Ý nghĩa chữ Không trong Trung Quán
Mỗi loại ý nghĩa của chữ không, không những cái gọi là Không không triệt để, mà còn đem khái niệm Không biến thành rỗng không. Như các học giả Phân phá không thừa nhận cực vi, tâm và tâm sở thật có tự tánh, là những hiện tượng do cực vi hình thành, hay là do năm uẩn tạo thành cái gọi là Ngã, do vậy, cho là tất cả đều là pháp không thật có.
1. Không
Không là điểm cộng thông giữa các bộ phái, nhưng quan niệm của các nhà Trung quán không giống với các học phái khác. Như "Ðại Trí Ðộ Luận" quyển thứ 12 giải thích chữ không có 3 ý nghĩa:
1. Phân phá không 2. Quán không 3. Thập bát không
"Phân phá không": Thiên Thai tông gọi là Chiết pháp không. Ví dụ như chúng ta lấy sợi lông chia chẻ thành cực vi, rồi tiếp tục chia chẻ, cho đến khi nào không còn hình thể tướng trạng, biểu hiện không tướng, cái cực vi nầy được gọi là "lâng hư". Ðây là đứng trên phương diện vật chất trong không gian mà nói, còn về mặt thời gian, đem thời gian phân chiết thành từng sát na, là thời gian ngắn nhất, phân chia cho đến khi nào không còn tướng trước sau, không còn thời gian tính, liền xuất hiện không tướng. Do vậy phương pháp phân phá, là phân chiết sự tồn tại của thời gian và không gian trở thành không.
"Quán không" là từ tác dụng của quán tâm. Như quán sợi lông là màu xanh liền thành lông xanh, quán lông là màu vàng, thành lông vàng v.v... Trong Thập biến xứ quán, ở đây chỉ thuyết minh cụ thể phương pháp Quán không. Vì dùng phương pháp quán không mà biết được ngoại cảnh là cái sở quán là không, ở đây mượn nguời nữ làm ví dụ, để hình dung cụ thể về cảnh tướng không này: nếu là kẻ thù khi nhìn thấy cô ta thì sanh lòng oán hận, là người yêu thì sanh lòng luyến ái, là con cháu thì sanh lòng cung kính, là chim thú thì hoảng sợ xa bay. Do đó sự oán thù thân yêu, tốt xấu, thô tế đều do tâm năng quán không giống nhau mà biểu hiện, cảnh vốn không có thật thể cho nên gọi là quán không.
"Thập bát không", kinh Bát Nhã chú trọng ở tự tánh không. Tự tánh không là bản thể của tất cả pháp, đều là cái bất khả đắc, đương thể là không.
Ðại Trí Ðộ Luận tuy đề cập 3 loại không quán, nhưng chưa phân biệt cái triệt để và cái không triệt để của nó. Dựa vào sự giải thích của Ngài Long Thọ, 3 loại không quán này, đều có thể khiến người khác hiểu được ý nghĩa của chữ không, tuy chỗ hiểu cạn sâu của mọi người không giống nhau, nhưng nó không làm mất đi tính chất phương tiện, làm rõ nghĩa chữ không, do đó Luận Trí Ðộ đề cập đến tam không.
Nếu nghiên cứu một cách nghiêm túc về quan điểm Ðại Tiểu thừa các bộ phái, Phân phá không là phương pháp thường được các nhà luận sư A Tỳ Ðạt Ma sử dụng. Như Hữu bộ dùng quán tuệ, phân tích các sắc thành lâng hư, vượt qua cái lâng hư này là không. Nhưng Hữu Bộ không thừa nhận tất cả pháp là không, ngược lại cho các pháp có tự tánh. Bởi vì, căn cứ trên sự phân tích mà biết được các pháp, do giả hợp mà có, những cái giả có này, lấy nguyên tố làm chỗ sở y, cực vi là đơn vị nhỏ nhất. Ðối với tâm pháp cũng dùng phương pháp này, phân tích cho đến trong một niệm sát na là thời gian ngắn nhất. Phương pháp phân tích này, không thể dẫn đến kết luận, tất cả pháp là không, ngược lại dẫn đến kết luận tất cả pháp là thật có tự tánh. Như đem cực vi phân chiết cho đến tận cùng, có thuyết cho rằng có hình tướng là có thể phân chiết, có thuyết cho rằng, có hình tướng nhưng không thể phân chiết, nhưng bất luận như thế nào, các thuyết đều chứa nhận các pháp thật có tự tánh là cực vi. Như cổ nhân nói rằng, nhứt xích chi mộc, nhựt thủ kỳ bán, chung cổ bất tận. Loại phân tích pháp không này vốn được Kinh A Hàm đề cập "Tán không"; tuy ý nghĩa không triệt để, nhưng có thể lấy đó làm điểm căn cứ, do đó Ngài Long Thọ đã vận dụng nó.
Không quán, là Duy Thức tông v.v...sử dụng. Phương pháp này càng được các nhà Kinh Bộ sử dụng một cách triệt để. Các nhà Kinh Bộ cho rằng, 12 xứ là căn và cảnh chẳng thật có, do đó thành lập cảnh sở quán không thật có. Về sau các nhà Ðại Thừa Duy Thức Học sử dụng phương pháp quán không này một cách cực đoan, như cho rằng: "Quỷ, bàng sanh, nhơn, thiên, mỗi loại tùy theo nghiệp duyên của mỗi loài mà ứng hiện có sai khác, những sai khác này do sự dị biệt của tâm, nhưng khong có nghĩa chân thật". Như cá cho nước là nhà, Trời cho là lưu ly, quỷ cho là máu huyết, người cho là nước, từ ví dụ này cho ta thấy rằng nhà, thủy tinh lưu ly v.v... đều không thật có, tất cả đều do nghiệp báo không đồng của mỗi người mà hiện thành. A Tỳ Ðạt Ma Ðại Thừ a Kinh, các nhà Du già đều y nơi pháp này mà minh chứng ngoại cảnh là không thật có, thành lập trí vô phân biệt, ly ngôn thể chứng tự tánh. Ðể rõ ràng hơn về phương pháp này xin tham khảo Nhiếp Ðại Thừa Luận v.v...
Sự không giống nhau phương pháp Không quán và Phân phá không là: Phân phá không, nhơn phân chiết sự giả thật mà thành lập cái giả danh là không; Quán không, là đứng trên quan điểm nhận thức luận, để thấy rõ cảnh sở quán là không thật có. Cũng giống như thế, quán không không thể đạt đến tất cả pháp rốt ráo là không, bởi vì, quán không hạn chế ở chỗ là dùng tâm năng quán, để quán sát ngoại cảnh là bất khả đắc, bản thân của tâm năng quán, không thể dùng phương pháp quán không này, để quán sát tâm năng quán cũng là không, do đó sử dụng kết quả của quán không một cách tất nhiên, muốn đạt đến tư tưởng "Hữu tâm vô tướng". Cảnh không tâm có, cô nhiên cũng có thể cho là vì muốn thấu rõ Không nghĩa.
Như trên đã tường thuật, mỗi loại ý nghĩa của chữ không, không những cái gọi là Không không triệt để, mà còn đem khái niệm Không biến thành rỗng không. Như các học giả Phân phá không thừa nhận cực vi, tâm và tâm sở thật có tự tánh, là những hiện tượng do cực vi hình thành, hay là do năm uẩn tạo thành cái gọi là Ngã, do vậy, cho là tất cả đều là pháp không thật có. Các học giả này không chú ý tính duyên khởi của các pháp là giả có, ý cho rằng họ không thừa nhận các pháp là duyên khởi. Do vậy, một mặt họ không thể thấu triệt chữ không, càng thêm chấp trước; mặt khác, pháp duyên khởi mà không nên phá hoại cũng là không, thành ra chấp tổn giảm. Các nhà Duy thức học, đem pháp duyên khởi đặt vào tâm và tâm sở pháp - là y tha khởi tánh, không thể thấu rõ tâm vô tự tánh; đối với sáu trần - tánh duyên khởi của cảnh không có chú ý của tâm, do vậy không thể phù hợp với nghĩa trung đạo. Nghĩa của chữ không mà Bồ Tát Long Thọ phát huy là tự tánh không, không phải chỉ mỗi một bộ phận nào đó là không, cũng không phải là bất không, lại càng không thể cảnh không mà tâm có.
Ðại Trí Ðộ Luận (quyển 74) đề cập đến 3 loại không:
1. Tam muội (tâm) không, 2. Sở duyên (cảnh) không, 3. Tự tánh không.
"Tam muội không" cùng với Quán không trong tam không vừa trình bày ở trên không giống nhau. Ðây là quán không lúc tu tam muội, tâm năng quán hiện ra không tướng. Như Thập biến xứ quán, lúc quán màu xanh tất cả pháp đều xanh, quán màu vàng thì tất cả pháp đều biến thành màu vàng, xanh và vàng là cảnh quán của tâm quán. Thế thì, không là vì quán tưởng không quán mà thành không. Trong kinh nói, tất cả pháp là không, nhưng dựa vào quán tuệ của tâm năng quán mà quán là không, đối với ngoại cảnh không khởi chấp trước, lìa hý luận, do đó gọi là không, nhưng thật ra những pháp nầy không phải là không. Ðiều này giống như nói: Không là do tâm tưởng tượng mà thành, không phải thật tướng của các pháp là không. Thế thì rơi vào chấp "bất không", cũng không thừa nhận học thuyết các pháp là không.
"Sở duyên không" là tương phản với học thuyết vừa nêu trên, cảnh giới sở duyên vốn là không, tâm năng quán y cứ cảnh sở duyên này mà quán là không. Cái sở duyên là không, thì tất nhiên tâm năng quán là bất không, quan điểm này giống với quán không trong tam không vừa nêu. Chẳng qua, quán không là cảnh tùy theo tâm quán mà dời đổi, còn sở duyên không là cảnh sở duyên vốn không thật. Ngài Long Thọ bình luận: "có người nói, Tam tam muội vô tướng vô tác tâm số pháp gọi là không, không cho nên có thể quán các pháp là không. Có ngươi nói rằng: Cảnh sở duyên bên ngoài là sắc ... tất cả các pháp này là không, do ngoại cảnh là không, cho nên gọi là không tam muội. Phật nói: không lấy cái không tam muội cho là không , cũng không lấy cảnh sở duyên cho là không. Rời xa hai kiến chấp này gọi là Trung đạo, do đó gọi các pháp do nhân duyên hòa hợp mà sanh. là pháp hòa hợp, không có pháp nhất định, cho nên gọi là không".
Long Thọ minh chứng điểm này, là căn cứ kinh Bát Nhã nói: không có pháp nhất định cho nên gọi là không, có nghĩa là tất cả pháp do duyên hòa hợp mà thành, do duyên hòa hợp, tức là không có tánh nhất định, không có tánh nhất định đồng nghĩa không, chữ không này, chỉ cho không có tự tánh, tức không thuyết. Do đó rõ biết, chữ không của Trung quán là thuyết nhân qủa của pháp duyên khởi, từ duyên khởi mà biết được các pháp không có tự tán, do không có tự tánh mà biết được các pháp vốn không. Nếu thiên về Tam muội không hoặc sở duyên không, là pháp chuyên y vào nhận thức luận, không thể rời duyên khởi mà biết không, cũng không thể đạt đến kết luận tất cả pháp là không.
Tự không và tha không, là hai loại không quán không giống nhau. Thí như quán đóa hoa là không, đối với tự không mà nói, đương thể của hoa là không. Ðối tha không, trong hoa không có những yếu tố này, do đó nói là không, nhưng không có nghĩa là bản thân của hoa là không. Như trong Luận Du Già phẩm chơn thật nghĩa nói rằng: "Do bỉ cố không, bỉ thật thị vô; ư thử nhi không, thỉ thật thị hữu, do thử đạo lý, khả thuyết vi không". Có nghĩa là, pháp này do vì hủy diệt pháp kia, vì không có pháp kia, cho nên gọi là không, nhưng đôi pháp này là có. Các nhà học giả Duy thức cho là không, cho dù sự lý giải xảo diệu như thế nào cũng không tránh khỏi phạm vi tha không. Tha không luận này, cũng không phải là cái độc đặc sáng tạo của các nhà Duy thức, nguồn gốc sáng tạo của nó là phát xuất từ bộ phái Tát Bà Ða. Vị luận sư nổi tiếng Thế Hữu cho rằng: Không và vô ngã không giống nhau, vô ngã là cứu cánh liễu nghĩa, không, không phải là cứu cánh liễu nghĩa. Như nói ngũ uẩn là vô ngã, là triệt để, chính là vô ngã; nếu nói ngũ uẩn là không, thì không triệt để. Do vì ngũ uẩn là vô ngã, cho nên Phật nói không nhưng đối với sắc, thọ v.v... không phải là không. Như giải kinh nói: Chư hành không, cũng nói trong các hành không có ngã và ngã sở, do đó gọi là không, không phải là không hành của các hành. Các nhà học giả Duy thức kế thừa tư tưởng này, do đó cho rằng: Do y tha khởi mà xa lìa tướng biến kế sở chấp, cho nên gọi là không; nhưng tự tướng của y tha khởi là có, không thể nói là không.
Nói xa một tí, tư tưởng tha không sớm đã xuất hiện trong Trung A Hàm kinh, như Kinh Tiểu Không trong Trung A Hàm, chuyên thảo luân về tha không. Tư tưởng này cùng với Phật Giáo tây Bắc Ấn Ðộ có sự quan hệ mật thiết. Tha không trong Tiểu Không Kinh tức là bỏ những pháp nào, bảo tồn những pháp nào, vốn là pháp thứ đệ của thiền định, gọi cái này là không nhưng không thể gọi tất cả pháp không. Bài kinh này lấy Lộc tử mẫu giảng đường làm ví dụ, như nói Lộc tử mẫu giảng đường là không, ý nói trong giảng đường này không có trâu, dê v.v... cho nên nói là không, chẳng phải giảng đường là không, cũng chẳng phải trong giảng đường không có các vị Tỳ kheo, lại không phải là nơi khác không có trâu dê, cho nên gọi là không. Ðây là không quán còn nông cạn, kinh Lăng Già gọi đó là bỉ bỉ không. Loại không quán này (Do bỉ cố không, bỉ thật thị vô; ư thử nhi không, thử thật thị hữu), có rất nhiều loại, nhưng puhơng pháp cơ bản vẫn không thay đổi. Do đó, nghĩa của chữ không theo các nhà Duy thức học, lấy tha không luận của vùng Tây Bắc Ấn làm căn bản, tuy có ảnh hưởng thuyết "nhứt thiết pháp giai không" của đại thừa, nhưng vẫn không đồng nhất.
Tư tưởng "Tự không", nguồn gốc của tư tưởng này cũng phát xuất từ A Hàm. Như Tạp A Hàm Kinh nói: thường không... ngã ngã sở không, tánh tự nhĩ cố. Ðây có nghĩa là: Ðương thể của thường, ngã, ngã sở là không; không phải là ngoài không riêng có cái gọi là thường, ngã, ngã sở là bất không. Thường, ngã, ngã sở v.v... là không, bởi vì thường, ngã, ngã sở là như vậy. Lại như Thắng Nghĩa Kinh trong Tạp A Hàm nói rằng: không có ngã và ngã sở, chỉ có sự lưu chuyển của nhơn quả nghiệp báo, nhưng không phải là trong thắng nghĩa đế có sự lưu chuyển nhơn quả nghiệp báo này, do đó nói rằng: Thế tục cho rằng, do đây có cho nên kia có, do đây sanh cho nên kia sanh, nghĩa là vô minh duyên hành... Sự tương tục của nhơn quả duyên khởi là thế tục, trong thắng nghĩa đế là vô ngã, ngã sở tức không. Cái có của thế tục, cùng cái không của thắng nghĩa là xuất hiện từ kinh này.
Tóm lại tự không là dựa vào đương thể của pháp mà hiểu rõ không, tha không là trong pháp này hủy bỏ pháp kia nhờ vậy mà rõ được không. Do đó, Trung quán cho là thế tục do giả danh mà có, thắng nghĩa rốt ráo không, các nhà tha không luận thì không chấp nhận quan điểm này. Họ căn cứ ý kiến của mình mà sửa đổi là: Tất cả pháp giai không là pháp không liễu nghĩa, quan điểm này cùng với các nhà có lập trường, tự tánh không thì không đồng nhất. Về sau các học giả không luận duy thức, bèn bỏ đi thuyết biến kế sở chấp; không nhưng không thể nói duyên khởi là do không biểu hiện, cũng không thể xác nhận các pháp là không, do đó tự không và tha không căn bản không giống nhau. Thành Duy thức luận cho là nếu chấp duy thức là thật có, đây cũng là pháp chấp, cho là duy thức cũng đề cập duyên khởi tâm tâm sở pháp đều không, ắt hẳn điều này không sao tránh khỏi sự thêm thắt.
Tôi cho rằng tất cả pháp giai không của Trung quán, chủ yếu tư tưởng này xuất phát từ nhơn quả duyên khởi, nhưng Duy thức tông thì xuất phát từ nhận thức. Những nhà Duy thức học cho rằng, dựa trên nhơn quả duyên khởi mà rõ không, tư tưởng nầy cùng với tiểu thừa đều không triệt để, đại thừa từ nhận thức mà nói như Nhiếp Ðại thừa luận: "Tự nhiên tự thể vô, tự tánh bất kiên trụ, như chấp thủ bất hữu, cố hứa vô tự tánh" Vô tự tánh không có nghĩa là tự tánh hoàn toàn không có. Như pháp vị lai, sanh ở vị lai, chắc chắn phải có nhơn duyên không thể tự nhiên mà sanh, do vậy gọi đó là vô tự nhiên tánh. Quá khứ đã diệt không thật thể đồng nghĩa trong bài tụng gọi là tự nhiên vô. Hiện tại sanh diệt không ngừng, đồng trong tụng gọi là tự tánh bất kiên trụ. Ðây đại khái là sự lưu động của tam thế nhơn quả, là thuyết vô tự tánh. Trong A Hàm kinh cũng có tư tưởng này, do đó nhiếp luận cho tư tưởng này là tiểu thừa. "Như chấp thủ bất hữu cố hứa vô tự tánh". Ðây là đại khái đối với biến kế vô tự tánh mà nói, đối với tất cả pháp chấp là tự tướng, công tướng, pháp tướng, ngã tướng v.v... đều dựa vào danh mà sanh nghĩa, y vào nghĩa mà sanh danh, hiển lộ giả danh
Không phải là có từ tự tánh, rời khỏi biến kế này không có tự tướng, là thuyết không có tự tánh của Ðại thừa, đây là điểm các nhà học giả Duy thức không đồng quan điểm với Tiểu thừa. Nhưng nghiên cứu một cách nghiêm túc, cái gọi là "chấp thủ tướng bất hữu" này, trong Kinh A Hàm cũng đã có nihều nơi đề cập "Bất khả thủ bất khả đắc". "Như chấp thủ bất hữu", các bậc Thinh văn cũng không đạt đến, Tạp A Hàm nói: Ngài Ca Chiên Diên khi vào chơn thật thiền định thắng nghĩa, đây có nghĩa là không lấy nhứt thiết tướng mà nhập thiền định. Một bản dịch khác nói rằng: "Chỉ là giả nhơn duyên hòa hợp ma có tất cả mọi thứ danh tướng, quán tất cả tướng này là không tịch, không còn thấy hữu pháp và phi pháp". Phẩm Chơn thật nghĩa đã trích dẫn ở đây mà cho là giáo chứng của ly ngôn pháp tánh, thế thì có thể nói Thinh Văn không có pháp này sao? Do đây mà biết, trên nhận thức không chấp lấy không của các tướng cũng là Tiểu thừa. Dựa vào pháp nhơn quả duyên khởi mà rõ được vô tự tánh không, cùng với tam thuyết của Nhiếp luận không giống nhau. Duyên sanh là không tự tánh, tự tánh mà bất khả đắc tức là không; bởi vì vô tự tánh không, do đó chấp có tự tánh là điên đảo hý luận, như thật chánh quán là không chấp trước các tướng. Khi vào thắng nghĩa thiền định, không chấp tất cả tướng, đương nhiên đây không phải tách rời nhân quả duyên khởi mà thành lập.
Kinh Bát Nhã nói: Nếu có một pháp nào khả đắc, chư Phật Bồ Tát có lỗi lầm, nghĩa là tạp nhiễm không phải là pháp thanh tịnh, đây là điểm mà kinh A Hàm đã đề cập đến. Dựa vào pháp duyên khởi nhân quả mà hiểu rõ tất cả pháp đều không, là vô không môn; không chấp lấy tất cả tướng, là vô tướng môn. Không môn, vô tướng môn, vô tác môn, là phương tiện không tổn hại không giống nhau, chính là nhứt ngộ, nhứt thiết ngộ, tam giải thoát môn đồng duyên một thật tướng. Trung quán lấy không môn vô khởi duyên tánh làm nền tảng, chưa từng đề cập vô tướng môn. Nhưng Duy thức lại từ quán không để rõ "Bất như sở hữu thủ", không thể từ nhơn quả mà rõ không, đây là sự bất đồng quan điểm giữa hai Tông. Vừa trình bày trên là minh chứng duyên khởi vô tự tánh, mục đích làm rõ nghĩa chữ không. Long Thọ đề cập đến điểm này rất nhiều, nhưng trên căn bản không đồng quan điểm với các học phái khác. Do đó, không nên có thái độ vọng văn sanh nghĩa, thấy từ duyên khởi, tự tánh, không bèn vội vàng cho là giống nhau.
2. Duyên khởi, tự tánh, không
Bây giờ đem thuyết duyên khởi, tự tánh, không vừa thảo luận trên, tiếp tục tổng hợp thảo luận: Duyên khởi và tự tánh là tuyệt đối tương phản, duyên khởi là vô tự tánh, tự tánh là phi duyên khởi. Chúng sanh, ngoại đạo thậm chí cho đến một số học phái khác đều cho tự tánh là căn nguyên, là khởi điểm. Ðối với điểm này Phật Ðà cùng ngoại đạo không giống nhau, Phật cho là duyên khởi, luận nhơn nói nhơn. Do đó dựa vào học thuyết của Trung quán có thể gọi trung quán là Duyên khởi tông, các học phái khác có thể gọi là Tự tánh không, cũng có nghĩa là không có sự phân biệt giữa hai tông.
Nếu lấy duyên khởi cùng không hợp lại mà nói, duyên khởi tức là không, không cũng tức là duyên khởi, hai khái niệm này, chẳng qua là hai quan điểm khác nhau của cùng một nội dung, trong kinh gọi là "Sắc tức thị không, không tức thị sắc". Duyên khởi và không là đồng nhất, vì duyên khởi là duyên khởi của vô tự tánh, duyên khởi là cái để đạt đến rốt ráo không; nếu có tự tánh, thì không những là bất không, cũng không thành duyên khởi. Ngoại đạo cho rằng, không là không có, là không trơn, nay luận duyên khởi là không, lầm tưởng cái gì cũng không có. Bởi vì họ cho rằng, duyên khởi có thể có tự tánh, duyên khởi cùng không không tương thuận. Nhưng các nhà Trung quán cho rằng, vì tất cả pháp rốt ráo không, do đó có pháp duyên khởi, không chướng ngại sanh tử lưu chuyển. Trung quán nói không, không phải là không có, chỉ là vô tự tánh mà thôi. Như ánh trăng trong lòng nước, tuy tánh của trăng vốn không, nhưng ánh trăng chúng ta có thể trông thấy. Do vậy không và duyên khởi tương thuận, nếu như rời duyên khởi mà nói không, nói duyên khởi là bất không, đây gọ là ác không. Nói đến không và tự tánh, một mặt tự tánh vốn là không. Nhưng không thể gọi không là tự tánh, không là bản tánh của tất cả pháp, là chân tướng rốt ráo của tất cả pháp, nhưng chẳng qua tự tánh bị điên đảo vọng chấp. Nhưng điểm rốt ráo của thuyết tự tánh, không là chân thật, là cứu cánh, cũng có thể gọi không là tự tánh. Như kinh Bát Nhã nói: "Tự tánh của tất cả pháp đều không thể được, tự tánh không thể được tức là tự tánh của tất cả pháp". Ðại khái thuyết cứu cánh không cũng có thể gọi là thật tướng, thật tánh, chân thật. Vì tánh của chư pháp là cứu cánh không, bây giờ trả về bản lai của nó là không, không tăng, không giảm, nhưng không phải là hư ngụy điên đảo, cho nên có thể gọi nó là chơn là thật. Tổng kết như bản đồ dưới đây:
* Tự tánh và duyên khởi
- Tương phản tương đoạt
- Tự tánh phi duyên khởi, duyên khởi phi tự tánh.* Duyên khởi và không tịch
- Tương phản tương thành
- Vì duyên khởi dẫn đến không tịch, vì không tịch cho nên duyên khởi.* Không tịch và không tánh
- Tương thuận tương phản
- Tự tánh là không tịch, không tịch là tự tánh* Tương phản tương thành
- Không có tự tánh cho nên gọi là không
- Không tức là tự tánh.
Thích Hạnh Bình
Trích dịch từ Trung Quán Kim Luận của Pháp sư Ấn Thuận.
Giới luật Phật giáo và đạo đức xã hội
Phật giáo có hệ thống học thuyết luân lý đạo đức cho chính mình. Trong quá trình sáng lập truyền bá và phát triển Phật giáo, đạo đức Phật giáo dần dần hình thành và hoàn bị.
Đạo đức Phật giáo phụ thuộc toàn bộ vào hệ thống giáo nghĩa của Phật giáo, nó đảm trách vai trò điều chỉnh sự hài hòa giữa Tăng nhân và nội bộ giáo đoàn, giữa tín đồ và Tăng nhân, nhằm để tổng hợp các hành vi, quy tắc, tiêu chuẩn và ý chí đạo đức, quan niệm luân lý của các mối quan hệ quần chúng xã hội, quốc gia với giáo đoàn Phật giáo. Đạo đức Phật giáo tuy thể hiện rộng rãi trong giáo nghĩa và lý luận Phật giáo, nhưng có thể nói sự thể hiện đạo đức Phật giáo tương đối tập trung trong giới luật Phật giáo.
I – GIỚI LUẬT VÀ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO
Giới, tiếng Phạn là Sila, phiên âm là Thi La, nghĩa là quán hạnh, sau đó trong Phật giáo nghĩa này được chuyển thành hành vi, tập quán. Tuy giới thông thiện ác, nhưng đứng từ góc độ thiện của “giới” mà nhìn thì đôi lúc giới cũng được hiểu như là đạo đức, tính thiện, cung kính v.v….Trong Đại Trí Độ Luận quyển thứ 13 có ghi: “hiếu hành thiện đạo, bất tự phóng dật, thị danh thi la.
Hoặc thọ giới hành thiện, hoặc bất thọ giới hành thiện, giai danh thi la” (nghĩa là thích hành nghiệp thiện, tự mình không phóng dật, gọi là thi la, hoặc thọ trì giới luật, hành pháp thiện lành, hoặc không thọ trì giới luật, không thực hành pháp thiện, đều gọi là thi la).
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni sau khi sáng lập Phật giáo, số lượng tín đồ và Phật tử không ngừng tăng lên, để mối quan hệ giữa Tăng chúng và nội bộ giáo đoàn, giữa Tăng nhân và tín đồ, giữa dân chúng xã hội và giáo đoàn nhịp nhàng cân đối, và để thích ứng với nhu cầu truyền giáo, trên mặt giáo nghĩa, ngoài mục tiêu nâng cao những quan niệm tư tưởng, lý luận và dẫn dắt sự tu hành cho đồ chúng, Ngài còn căn cứ vào những vấn đề phát sinh trong nội bộ giáo đoàn để lần lượt đưa ra rất nhiều những qui tắc, qui củ, giáo điều, giới cấm…để ước thúc hành vi phóng túng của đệ tử, Phật giáo gọi đó là giới cấm, giới điều hoặc học xứ, tất cả những điều đó đều dùng để phòng phi chỉ ác.
Sau khi Đức Phật tịch diệt, trong quá trình phát triển và truyền bá Phật giáo, giới luật Phật giáo cũng theo đó mà phát triển, nhưng trên căn bản vẫn trung thành với những giới điều do Đức Phật chế định. Dựa vào tình hình khác nhau của tín đồ Tăng (Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, Sa Di, Sa Di Ni), tục (nam cư sĩ, nữ cư sĩ) mà chế định 5 giới, 8 giới, 10 giới, cụ túc giới…Quy điều của những giới này nằm rải rác trong kinh A Hàm, ngoài ra ở thời kỳ Phật giáo bộ phái những giới luật trong hệ tư tưởng Nam truyền Phật giáo cũng đã biên tập thành sách như Ma Ha Tăng Kỳ Luật, Tứ Phần Luật, Thập Tụng Luật, Ngũ Phần Luật v.v…
Từ giai đọan Phật Giáo Nguyên Thủy họ đã biên chép một cách có hệ thống và không ngừng bổ khuyết để hình thành tạng luật, tuy nhiên giới luật đến từ sự truyền thừa không giống nhau của các bộ phái nên số lượng giới điều cũng không giống nhau, song thống nhất trên nội dung căn bản. Thời kỳ trước và sau công nguyên, thời kỳ xuất hiện tư tưởng Đại thừa Phật giáo, giới luật Đại thừa đã hình thành. Những kinh điển tương quan nhau như những bộ kinh nổi tiếng Phạm Võng Kinh, Du Già Sư Địa Luận . Bồ Tát Giới Phẩm..v.v… của hệ tư tưởng đại thừa đã cùng tồn tại, phát triển song song và phụ trợ lẫn nhau với những giới luật thuộc tư tưởng Nam truyền lượt thuật trước đó.
Từ nội dung giới luật Phật giáo có thể thấy được, Phật giáo chế định giới luật chủ yếu có hai tình huống:
Giới điều của Phật giáo xuất phát từ những điều lệ phép tắc của luật pháp và đạo đức thông hành trong xã hội đương thời. Chúng ta có thể lấy ví dụ từ giới “không sát sanh”, một giới điều chung cho Tăng nhân và tín đồ tục thế đã bao hàm nội dung “không giết người”. Nói về giới “không trộm cắp”, thực tế là bất kỳ trong luật pháp quốc gia nào cũng đều có điều khoản này. Giới “không vọng ngữ” (tức không nói láo, không nói lời thô ác…) cho đến giới “không tà dâm” (tức không nảy sinh quan hệ bất chính) trong gia đình tín đồ, trên thực tế đều có trong những quy phạm hành vi đạo đức xã hội. Phật giáo xem những điều quy phạm phép tắc đó là “giới tính” cũng gọi là “tính trọng giới” tức những người phạm những giới điều đó sẽ bị trọng tội.
Ngoài ra một tình huống khác nữa là trong bát giới, thập giới, đều có giới không tô son điểm phấn, uớp hương hoa, không nằm giường cao, chiếu rộng, chỗ tốt đẹp, không xem hát múa đờn kèn, yến nhạc vui chơi, trong thập giới không ăn quá thời, không nên tiếp xúc tiền bạc, vàng, ngọc, đồ quý báu, và một phần lớn trong giới Đại thừa của cụ túc giới Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni đa phần nói lên sự hạn chế việc tiêu dùng thái quá về y phục vật dụng, ngăn dừng những ngôn ngữ, hành vi không kiểm soát, không giữ gìn v.v… tất cả đều xuất phát từ sự quán triệt giáo nghĩa tu hành “thiểu dục tri túc” (ít muốn biết đủ), đoạn trừ tham ái v.v…hướng dẫn tín đồ đạt đến mục đích thoát khỏi phiền não tử sinh.
Những giới cấm và “tính giới” tương đối đã nói ở trên đều được gọi là “giá giới” cũng được xưng là tức thế cơ hiềm giới （gọi tắt là cơ hiềm giới, cũng gọi là giá giới. Như sát đạo dâm vọng v.v… không đợi Đức Phật chế định mà tự thân nó đã đầy đủ tội gọi là tính giới, ngoài tính giới ra, giới pháp của Tỳ Kheo phần nhiều là giữ gìn tư cách Tỳ Kheo, đồng thời dừng lại ở chỗ tránh sự chê cười, hiềm khích của thế nhân mà chế giới, ví dụ như cấm buôn bán, làm mai, uống rượu v.v…. nói chung giới này chỉ là những khinh giới, mục đích ngăn phòng sự phê bình, chế giễu của thế gian.
Trong Tứ Phần Luật Hành Sự Sao Tư Trì Ký quyển thượng có nói:
Tính giới vốn có, bất luận là Đức Phật chế ra hay không chế ra, người phạm phải giới này đều kết tạo thành nghiệp, đọa trong ba đường địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh; giá giới thì không như vậy.
Ở đây muốn nói, tính giới của Phật giáo tức trọng giới, trong xã hội vốn đã có điều cấm của luật pháp giống như vậy, nhưng dựa theo cách nói của Phật giáo, vi phạm những điều cấm này sẽ phạm nghiệp tội nặng, sau khi chết sẽ gặp phải những quả báo xấu ác, luân hồi trong ba cõi; nhưng khinh giới trong Phật giáo thì sau khi Đức Phật ra đời mới lần lượt chế định. Trong Kinh 《Đại Bát Niết Bàn》quyển thứ 11 lấy bất sát, bất đạo, bất dâm, bất vọng ngữ gọi là “tứ tính trọng giới”. Còn những việc buôn gian bán lận để gạt người, kinh doanh ruộng đất, kinh thương lớn lao, nuôi súc vật, mướn tôi tớ v.v…gọi là “tức thế cơ hiềm giới”.
Đương nhiên cũng có tình trạng như vầy: có những điều khoản thuộc quy phạm đạo đức, một số quy củ, phép tắc nào đó của xã hội đã được Phật giáo sửa đổi và khuếch đại giá trị hàm ẩn của nó, ví dụ giới “bất vọng ngữ” trong cụ túc giới Tỳ Kheo, đã cấm tự mình thổi phòng cho rằng mình đã đắc đạo, đã chứng thành bậc A La Hán, được thần thông v.v…Giới “bất tà dâm” mở rộng thành “bất dâm” cấm tất cả những mối quan hệ với bất kỳ người khác phái nào, dùng giới “bất sát sanh” mở rộng thành không giết tất cả những loài vật có mạng sống, hàm ý của nó còn bao gồm sự ước thúc những hành vi giết bên trong nội tại như hoặc tự giết, hoặc bảo người khác giết, hoặc điều khiển sai bảo người ta giết v.v
Song cũng nên chỉ ra, giới luật Phật giáo tuy có mối quan hệ mật thiết với đạo đức xã hội, một số giới điều quan trọng đã được kiến lập cơ sở các chuẩn tắc đạo đức. Nhưng ngoài những đạo đức phổ thông trong xã hội ra giới luật Phật giáo còn hàm tàng những luân lý đạo đức khác.
Như chúng ta đã biết, đạo đức xã hội được hình thành trong quá trình hun đúc, tích tập, lắng đọng và bảo hộ các truyền thống tập quán, văn hóa, phong tục xã hội, dư luận, ý chí đạo đức cá nhân, tình cảm đạo đức cộng đồng…đạo đức xã hội dùng để đánh giá khái niệm hành vi và quan niệm đạo đức xã hội, trong đó có các quan niệm về thiện - ác, công chánh - thiên vị, thành thật - hư dối, trung thực - gian trá, hiếu thảo - bất hiếu v.v….
Nếu người có tình cảm đạo đức cao, làm xuất sắc những việc phù hợp đạo đức, khi nhận được sự tán dương của xã hội, cá nhân người đó cũng cảm thấy vui vẻ, an lòng và mãn nguyện về đạo đức của mình. Ngược lại, người nào bị dư luận xã hội khiển trách, cá nhân họ sẽ cảm thấy áy náy bất an, tự mình luôn trách cứ mình. Giới luật Phật giáo đã thể hiện tương đối tập trung về đạo đức luân lý của Phật giáo, đương nhiên, trên một trình độ nhất định nào đó cũng có thể vận dụng khái niệm đạo đức đặc sắc của Phật giáo tiến hành đánh giá các hành vi đạo đức, điều này cũng là một cách thể hiện sự bảo vệ tôn nghiêm đối với những giới quy, thúc đẩy tín đồ Phật giáo chủ động tuân giữ quy phạm đạo đức và những giới điều; những khái niệm này gồm có: ác và thiện, tịnh và nhiễm, đạo đức và phi đạo đức, chánh và tà, trì giới và phá giới. Nhưng giới luật Phật giáo hoàn toàn không giống với đạo đức xã hội, sự khác biệt ở chỗ:
1 – Giới điều Phật giáo không phải toàn bộ là các quan niệm về qui tắc đạo đức, ví dụ trong cụ túc giới của Tăng Ni đa phần đều là những qui định cụ thể về hành vi sinh hoạt thường ngày, như trong tội “Tăng tàn” không cho phép kiến lập phòng ốc nhà cửa ở những nơi không thích đáng. Trong tội xả đọa, có quy định cụ thể cá nhân chỉ được giữ những một số y vật nào đó. Trong “chúng học pháp” có quy định những lễ nghĩa và những quy tắc sinh hoạt thường ngày, tuy trên phương diện nào đó đã thể hiện tinh thần đạo đức, nhưng bản thân giới luật không hoàn toàn thuộc về phạm trù đạo đức.
2 – Giới luật Phật giáo không những chỉ dựa vào sự khiển trách nội tâm, tự giác đạo đức cá nhân, dư luận Tăng chúng và xã hội để tiến hành bảo vệ sự tôn nghiêm của tăng đoàn, mà trong quá trình bảo vệ nó còn mang tính cường chế đặc thù, ví dụ vi phạm bốn trọng giới: dâm, đạo, sát, vọng sẽ bị đuổi ra khỏi Tăng đoàn; vi phạm tội “Tăng tàn” sẽ dựa theo trình tự qui định mà sám hối, khi sám hối đạt yêu cầu mới có thể tiếp tục được lưu giữ trong Tăng đoàn; điều này không giống với đạo đức xã hội khi họ thông qua quy củ gia đình, kỷ luật đoàn thể để tiến hành phê bình, gợi nhắc tinh thần sám hối cá nhân v.v…
3 – Trên mặt chỉnh thể, giới luật Phật giáo thuộc về hệ thống giáo nghĩa Phật giáo. Giới luật đã kết hợp mật thiết cùng với giáo thuyết nhân quả thiện ác báo ứng đặc thù của Phật giáo để tiến hành lý luận giải thoát.
II – Ngũ giới, thập thiện: trong giới luật Phật giáo, năm giới mang ý nghĩa sắc thái đạo đức hiện đại nhất, và thập thiện được xem là mười điều thiện của đạo đức.
Thập thiện không những chỉ bao hàm khái quát nội dung năm giới mà nó còn là cơ sở của năm giới, nó mang ý nghĩa sâu sắc rộng rãi hơn năm giới. TrongKinh A Hàm và rất nhiều kinh Phật khác đều nói rõ về mười điều thiện, đặc biệt vào đời Tùy, Ngài Cù Đàm Pháp Trí dịch Nghiệp Báo Sai Biệt Kinh, vào đời Đường, Ngài Thật Xoa Nan Đà dịchhập Thiện Nghiệp Đạo Kinh những Kinh này đã được nhiều vị luận sư nghiên cứu, giảng nói. Nói về mối quan hệ giữa năm giới và thập thiện, xin xem dưới đây:
Thập thiện:
- không sát sanh
- không tà dâm
- không trộm cắp
- không vọng ngữ (bất vọng ngữ, bất lưỡng thiệt tức không khiêu khích đề bạt thị phi), bất ác khẩu (không nói xấu người, mắng người), bất ỷ ngữ (không nói lời điêu ngoa, xảo trá).
- Không tham dục, sân nhuế, si mê (không trái với giáo lý của Phật giáo)
Ngũ giới:
- không sát sanh
- không trộm cắp
- không tà dâm
- không vọng ngữ
- không uống rượu
Ba nghiệp thiện của ý trong mười giới, không tham dục, không sân nhuế, không tà kiến là lý thuyết của Phật giáo dùng để đối trị những phiền não căn bản như tham, sân, si, ngăn chặn nguyên nhân tạo ra sự luân hồi sanh tử cho nhân sanh. Phải nói đó vừa là mục tiêu tinh thần mà Phật giáo truy tìm, cũng là quan niệm tổng quát của đạo đức Phật giáo, là điểm xuất phát chung để chế định tất cả giới luật Phật giáo. Ba điểm này đã thể hiện tự nhiên trong năm giới và tất cả giới luật. Ba nghiệp thiện của thân cùng ba giới trước trong năm giới đều giống nhau.
Bốn nghiệp thiện của khẩu trong thập thiện: không vọng ngữ, khônng lưỡng thiệt, không ác khẩu. Không ỷ ngữ là sự ngăn cấm từ gốc độ khác nhau, tức ngăn cấm dùng lời nói để lừa gạt người, tổn hại ngươi, quấy rầy gây rối hoàn cảnh môi trường xã hội và quan hệ giao tế giữa người với người. Trong ngũ giới tuy có giới “bất vọng ngữ”, nhưng nội dung của nó có thể bao gồm ba khẩu nghiệp khác. Còn như không uống rượu trong năm giới, nói nghiêm túc nó thuộc về qui tắc đạo đức, là qui định của Phật giáo. Uống rượu có thể làm cho tinh thần người ta tê liệt, làm mất đi sự ước chế đối với chính mình, làm cho mình dễ dàng phạm giới luật, vi phạm hành vi đạo đức, vì thế phải nghiêm cấm.
Ngũ giới tuy chế định cho tín đồ tại gia của Phật giáo, nhưng thực tế cũng bao hàm trong cụ túc giới của Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, cũng có trong “thập trọng giới” của Đại thừa giới. Vì vậy có thể nói năm giới là giới điều của tất cả tín đồ Phật giáo, cũng là dùng để chỉ đạo những quy tắc hành vi đạo đức của chính mình. Trong quá trình Trung Quốc hóa Phật giáo, học giả Phật giáo gần với ngũ giới hơn là ngũ thường của Nho giáo (nhân nghĩa, lễ trí tín) vì họ thấy được trong ngũ giới đã hàm ẩn ý nghĩa đạo đức, họ đã đem ngũ giới, thập thiện của Phật giáo và luân lý của Nho giáo dung hợp lại với nhau, do vậy mở rộng ý nghĩa hàm ẩn của thập thiện và năm giới truyền thống, điều này có lợi đối với việc truyền bá Phật giáo đến với các giai tầng xã hội, đồng thời Phật giáo cũng ảnh hưởng rộng lớn đối với quần chúng.
Ở thế giới ngày nay, trong sự phát triển cao độ, đồng thời về công nông nghiệp và khoa học kỹ thuật, xã hội nhân loại đang đối diện với vô số vấn đề, và con người càng ngày càng đạt được ý thức chung về việc nâng cao tinh thần đạo đức và sự tu dưỡng văn hóa cho chính bản thân mình. Ơû đây người viết muốn nói, nên phát huy Tôn giáo trong việc nâng cao tác dụng tình cảm đạo đức và tu dưỡng đạo đức của con người. Phật giáo sở dĩ có chiều dày lịch sử là vì Phật giáo luôn vì tín đồ thuyết giáo đạo đức, làm cho con người thuần thục đạo đức, những tinh thần đạo đức mà hoàn toàn có thể thích ứng với đặc điểm của thời đại, có thể đưa ra những giải thích hợp lý và mới mẻ, có tính khoa học, để nhân loại trong thời đại ngày nay có thể tiếp nhận, đồng thời đẩy mạnh sự phát triển một nền văn minh lành mạnh cho nhân loại.
Đạo đức Phật giáo làm thế nào để thích ứng với xã hội hiện đại, đã cống hiến được những gì mới mẻ cho xã hội hiện đại? Người viết cho rằng có thể bắt đầu từ sự giải thích năm giới, thập thiện, sau đó hướng đến tín đồ, quảng đại quần chúng trong xã hội tuyên dương và phổ cập những ý nghĩa và tác dụng sâu rộng của nó.
Ví dụ không sát sanh trong ngũ giới, không chỉ bao bàm ý nghĩa không giết người mà còn phải biết yêu quý động vật, đồng thời đề xướng lòng nhân từ, có sự tôn trọng sinh mạng, yêu thương quần chúng dân tộc và các quốc gia trên thế giới, phản đối tinh thần phân chia và bức hại chủng tộc giữa các dân tộc với nhau, chặn đứng chiến tranh và bảo vệ hòa bình; không trộm cắp không chỉ có ý nghĩa không trộm cắp đồ vật của người khác mà còn phải không nên dùng những thủ đoạn xảo trá, dối gạt người để lấy dùng tài sản vật dụng của người khác, đồng thời phản đối các cường quốc dùng những thủ đoạn buôn bán mậu dịch không chánh đáng cho đến cưỡng chế, cướp đoạt những tài vật của người dân cho đến các quốc gia nghèo yếu; không tà dâm, không chỉ ngăn dừng cá nhân phát sinh những quan hệ lưỡng tính bất chính, mà còn phải ngăn dứt các hiện tượng hành vi xấu ác về buôn bán sắc tình đưa đến sự nguy hại cho phụ nữ, trẻ em, thanh niên; không vọng ngữ, không chỉ bao hàm không nói lời dối trá giữa cá nhân với nhau, không nghĩ đến việc lường gạt người, đề xướng đưa ra những quan hệ giao tế thành tín giữa người với người, mà còn phản đối những lời nói hoang đường không chân thật khi các quốc gia giao tế với nhau, phản đối việc dùng những thủ đoạn đê tiện xảo trá lường gạt nhân dân và đe dọa sự sống của họ để tự mình đạt được những lợi ích không chính đáng về chính trị; không uống rượu, đối với người thường giới này khuyên nếu có uống rượu thì uống với số lượng vừa phải, đồng thời đề xướng việc hạn chế hút thuốc, ngăn ngừa sự ô nhiễm gây nguy hại đến vệ sinh công chúng, tránh được hiện tượng nguy hại đến công chúng về việc buôn bán ma túy, chích ma túy v.v….
Nói về không tham, không sân, không tà kiến trong thập thiện, bao hàm các phương diện rộng rãi, có thể đề xướng tinh thần “công chính vô tư ”, “liêm khiết và hòa hợp” ,“khoan dung” ,“vì cộng đồng mà phục vụ”, “truy cầu và kiên trì với chân lý” v.v…trong xã hội hiện đại để tiến đến sự dung hợp và trong những trường hợp khác nhau nên mở rộng sự tuyên xướng. Đối với việc kiến tạo nền văn minh đạo đức cho xã hội hiện đại, tinh thần thập thiện rất cần thiết đối với mọi người và quốc gia.
Nói về vấn đề Phật giáo thích nghi với xã hội hiện đại, có rất nhiều vấn đề đáng được chúng ta nghiên cứu thâm sâu. Ở trên người viết đã nói đến vấn đề nhận thức và sự thích ứng của đạo đức Phật giáo đối với hoàn cảnh xã hội và thế giới mới, mục đích muốn giải thích đây là một trong những vấn đề quan trọng.
TN Nguyên Liên (dịch)
Giới luật là nền tảng căn bản của Phật giáo
Nay nói sơ lược về ý nghĩa thọ giới. Quý vị phải chú ý lắng nghe. Bí yếu của Phật pháp nằm nơi ba pháp vô lậu học, tức giới định huệ. Trong ba pháp này, giới luật là nền tảng căn bản. Nhờ giới luật mà sanh định.
Nay nói sơ lược về ý nghĩa thọ giới. Quý vị phải chú ý lắng nghe. Bí yếu của Phật pháp nằm nơi ba pháp vô lậu học, tức giới định huệ. Trong ba pháp này, giới luật là nền tảng căn bản. Nhờ giới luật mà sanh định. Do định mà sanh huệ. Nếu trì giới thanh tịnh thì định huệ tự nhiên sẽ được viên thành.
Thể theo ngôn từ, Phật chế giới luật, vốn có ba hạng: Thứ nhất là giới tại gia; giới này bao gồm năm giới và tám giới. Thứ hai là giới xuất gia; giới này bao gồm mười giới của Sa Di và Sa Di Ni, cùng giới Cụ Túc của tỳ kheo và tỳ kheo ny. Thứ ba là giới chung cho tu sĩ và cư sĩ (đạo tục thông hành giới), tức là tam tụ tịnh giới Bồ Tát.
Hôm nay, quý vị cầu thọ giới, tức là phát hạnh nguyện quan trọng, cao cả bậc nhất. Hạnh nghĩa là hành trì, tức y theo giới luật mà tu hành. Nguyện nghĩa là phát nguyện, tức phát bốn hoằng thệ nguyện. Hạnh nguyện nếu tương dung đầy đủ thì sẽ thành diệu dụng.
Phật chế giới luật, không ngoài việc khiến cho chúng sanh đoạn trừ thói quen tật xấu, ngưng ác hành thiện, bỏ trần lao, hợp với tánh giác. Kinh Hoa Nghiêm thuyết: "Giới là nền tảng căn bản của đạo quả Bồ Đề vô thượng. Phải nên hành trì tịnh giới đầy đủ". Nhờ giới mà Phật pháp mới trụ thế dài lâu. Tăng già nương vào giới mà trường tồn, phát triển.
Giới pháp, giới thể, giới hạnh, giới tướng
Giới được phân thành bốn loại: Giới pháp, giới thể, giới hạnh, giới tướng.
A/ Giới pháp: Phật chế năm giới, tám giới cho ưu bà tắc và ưu bà di, chế sáu giới cho thức xoa ma noa, chế mười giới cho sa di và sa di ni, và chế giới cụ túc cho tỳ kheo và tỳ kheo ny. Năm chúng Bồ Tát xuất gia, thọ mười giới trọng, bốn mươi tám giới khinh.
Hai chúng Bồ Tát tại gia, thọ sáu giới trọng, hai mươi tám giới khinh. Một trăm tám mươi bốn loại yết ma, ba ngàn oai nghi, tám muôn tế hạnh, cùng vô lượng luật nghi, được gọi là giới pháp.
B/ Giới thể: Tức là lúc thọ giới, lãnh nạp giới pháp nơi thân tâm, khiến phát sanh một loại giới thể. Giới thể này, tuy phàm phu không thể nghe thấy biết đến, nhưng suốt đời hằng thường tương tục, có công năng phòng việc xấu ngưng việc ác.
Được giới thể bậc ưu hay liệt, tùy theo sự phát tâm cao thấp trong lúc thọ giới. Người cầu giới, đầu tiên phải biết phát tâm. Phát tâm có ba phẩm vị thượng trung hạ.
Thứ nhất, phát tâm hạ phẩm, tức ngay lúc thọ giới, trí huệ mờ mịt, hạ liệt, thệ nguyện không rộng, hoặc tâm tán loạn, duyên cảnh không chu toàn. Tuy thủ trì giới tướng, nhưng không thể phát khởi công dụng của giới thể, tức phát tâm hạ phẩm, tức chỉ được giới thể hạ phẩm.
Thứ hai, phát tâm trung phẩm, tức ngay khi thọ giới, tâm duyên đến tất cả cảnh giới tình cùng vô tình. Song, tại những cảnh duyên này, có phát khởi phần đoạn các việc ác, phần tu các việc thiện, lại chỉ muốn tự giải thoát sanh tử, mà hoàn toàn không có thệ nguyện độ khắp chúng sanh, tức phát tâm trung phẩm, tức đắc giới thể bậc trung.
Thứ ba, phát tâm thượng phẩm, tức ngay nơi thọ giới, tâm tâm tương tục, thấy cảnh sáng trong thanh tịnh, duyên đến tất cả cảnh giới hữu tình lẫn vô tình. Ngay nơi cảnh duyên này, có thể quyết định phát đại thệ nguyện, tức nguyện đoạn tất cả ác, nguyện tu tất cả thiện, nguyện độ tất cả chúng sanh. Đó là phát tâm bậc thượng, tức đắc giới thể bậc thượng. Vì vậy, nếu muốn đắc được giới thể thượng phẩm, phải nên phát tâm thượng phẩm.
Do đó, trước khi thọ giới, phải khai mở tâm rộng rãi, kế đến lập chí cao viễn, thì khi thấy các tướng liền hiểu rõ. Nếu không chuẩn bị kỹ càng, chỉ mơ hồ về pháp tướng, thì làm sao đắc được giới thể thượng phẩm? Hoặc giả, hoàn toàn không phát khởi tâm cầu giới, chỉ được danh thọ giới trống rỗng, thật uổng công sức thọ giới, cùng lãng phí một đời tu. Quý vị hãy thận trọng lưu ý.
Cảnh duyên tuy nhiều, nhưng không ngoài hai loại hữu tình và vô tình. Cảnh duyên loài hữu tình tức là tất cả động vật có sanh mạng như loài người, cá, chim, trùng, thú, v.v... Cảnh duyên vô tình tức là tất cả loài không có sanh mạng như thực vật, khoáng vật, đất đai, núi sông, mặt trăng, mặt trời, tinh sao, cỏ cây, nhà cửa, dụng cụ, thuốc men, v.v...
Chúng sanh tạo nghiệp ác, do mê lầm cảnh duyên trước mắt, như vừa thấy tiền tài, liền khởi tâm muốn ăn cắp; vừa thấy sắc đẹp liền khởi niệm dâm dục. Song, nghiệp ác vốn do cảnh khởi, và nghiệp thiện cũng từ cảnh mà sanh.
Cảnh là nơi nương tựa của sự chế giới, cũng chính là nền tảng căn bản phát khởi giới luật. Ví như giới cấm giết hại và dâm dục, do cảnh hữu tình phát khởi mà chế giới. Những giới này, cũng y theo cảnh mà sanh. Giới cấm ăn cắp và nói láo, do cảnh hữu tình và vô tình phát khởi mà chế giới.
Thế nên, cảnh của rừng cây thâm thẩm đều là gốc của sự chế giới, và là nhân của sự phát khởi giới. Nếu hưng khởi được tâm từ quảng đại, duyên cảnh hữu tình và vô tình, rồi phát khởi ba thệ nguyện rộng lớn, tương ưng cùng giới pháp, lãnh nạp vào thân, hộ trì suốt đời, tức đắc giới thể thượng phẩm.
C/ Giới hạnh: Tức là sau khi đắc giới thể, trong cuộc sống hằng ngày, hành vi động tĩnh, ung dung tự tại, ngừng các việc ác, tu các điều thiện, thuận trì theo giới đã thọ, không vượt ngoài luật Tỳ Ni. Nơi pháp thế gian hay pháp xuất thế gian, cùng tất cả pháp môn tu hành, đều không vượt ngoài giới hạnh, lại chẳng rời tất cả ngoại hạnh, nên đặc biệt gọi là giới hạnh.
D/ Giới tướng: Tức là những giới do Phật chế. Nơi mỗi giới, có những phần thọ trì mà phạm và không phạm, lại có phân biệt nặng nhẹ và khai giá. Trì tức là thuận theo giới thể đã thọ mà lập danh, và được phân thành hai phần, chỉ trì cùng tác trì. Phạm tức là do vi phạm giới thể đã thọ mà lập danh, và được phân làm chỉ phạm cùng tác phạm.
Chỉ trì, tức là phương tiện chánh niệm, hộ trì giới thể đã thọ, ngăn ngừa cấm chỉ thân tâm, không tạo việc ác, nên gọi là chỉ. Chỉ mà không vi phạm, thuận theo giới đã thọ, khiến giới thể sáng trong tinh khiết, nên gọi là trì. Trì do chỉ mà thành, tức đối với các việc phi pháp ác nghiệp, không nên làm mà chẳng hề làm, đó là chỉ trì.
Tác trì, nghĩa là chuyên cần thúc liễm ba nghiệp thân miệng ý, tu tập giới hạnh, tức có việc thiện phát khởi thì phải hộ trì, nên gọi là tác. Tác đúng như pháp; thuận theo giới thể đã thọ, nên gọi là trì. Trì do tác mà thành, tức đối với những việc đúng như chánh pháp cùng nghiệp thiện, nên làm thì phải cố làm, đó là tác trì.
Chỉ phạm, tức do tâm ngu si giải đãi, ngã mạn, khiến hành ngược với giới thể đã thọ. Nơi các nghiệp thiện thù thắng, chẳng muốn tu học, nên gọi là chỉ. Chỉ mà có vi phạm, tức phản lại lời nguyện thọ giới, nghĩa là phạm. Phạm do chỉ mà thành, tức ngay nơi nghiệp thiện thù thắng phải nên làm mà không chịu làm, đó là chỉ phạm.
Tác phạm, tức là trong tâm đầy dẫy những chất độc tham sân, si, mạn, nghi, ác kiến. Tâm kích thích thân miệng, tạo cảnh vi phạm luân lý, đó gọi là tác. Tác mà có vi phạm, tức ô nhiễm giới thể đã thọ, nên gọi là phạm. Phạm do tác mà thành, tức nơi nghiệp ác phi pháp không nên làm mà lại cố làm, đó là tác phạm.
Đối với những giới khinh trọng, khai giá trong tạng luật, quý vị phải nghiên cứu tu học kỹ càng. Hiện tại, không thể giảng thuyết tường tận. Những danh tự như thế, được gọi là giới tướng.
Bên trên, tuy phân làm bốn loại, nhưng thật ra chỉ là một. Chuyển phàm thành thánh, gọi là giới pháp. Tổng nhiếp nguồn tâm, gọi là giới thể. Tu tạo ba nghiệp, gọi là giới hạnh. Quán sát thấy khác mà phân biệt, gọi là giới tướng. Do pháp mà thành thể. Nhân thể mà khởi hạnh. Có hạnh tất y cứ vào tướng.
Giới tướng tức là tướng của giới pháp, cũng là tướng của giới thể, và là tướng của giới hạnh. Pháp chẳng khác pháp, tức tướng là pháp. Thể chẳng khác thể, tức tổng tướng là thể. Hạnh chẳng khác hạnh, tức ngay nơi tướng mà thành hạnh. Thế nên, người tu hành phải nghiên cứu tường tận giới tướng.
Gọi là giới tướng, tức những tướng trì phạm mà trong luật đã nói rõ ràng. Những tướng trì phạm tuy nhiều, nhưng không ngoài tâm cảnh. Nghiệp ác do cảnh mà phát khởi, và không ngoài tâm mà thành. Giới thiện cũng không vượt ngoài cảnh mà phát, và không ngoài tâm mà sanh. Vì vậy, Nam Sơn luật sư Đạo Tuyên bảo:
- Trước khi chưa thọ giới, tội ác đầy khắp pháp giới. Nay muốn thọ giới, liền vượt qua cảnh ác, khởi thiện tâm. Đó là nhân phát khởi giới, khiến giới thể biến khắp pháp giới.
Thế nên, người đắc giới thể, tức vượt qua muôn duyên ác từ bao đời vô thủy, khiến đầy đủ giới thiện, chuyển hóa báo nghiệp khổ hữu lậu, trở thành pháp thân thanh tịnh. Quý vị phát tâm thọ giới, phải nên dụng tâm lành thiện.
Những điểm giống nhau và khác nhau giữa giới luật Đại Thừa và Tiểu Thừa
Giới vốn phân chia làm hai phần, giới đại thừa và tiểu thừa. Giới Bồ Tát gồm có mười giới trọng và bốn mươi tám giới khinh. Đây là giới Đại Thừa. Mười giới của sa di và sa di ny, cùng giới cụ túc của tỳ kheo và tỳ kheo ny, là giới Tiểu Thừa.
Tuy là giới Tiểu Thừa, nhưng nếu người thọ giới phát tâm thượng phẩm thì đắc được giới thể thượng phẩm. Giới thể thượng phẩm này tương đồng với giới thể Bồ Tát, tức tam tụ tịnh giới của đại thừa. Nghiêm trì giới, cấm ngăn việc ác khởi lên, tức nhiếp luật nghi giới. Dùng trí huệ quán sát, tức nhiếp thiện pháp giới.
Chẳng ngoài việc hộ trì giới, tức là nhiếp chúng sanh giới. Vì thế, ngay nơi đây, giới Tiểu Thừa tương đồng với giới Đại Thừa. Thế nên bảo rằng trong tu mật hạnh Bồ Tát, ngoài hiện tướng Thanh Văn.
Song, giới Thanh Văn vốn chế phục thân không phạm. Giới Bồ Tát chế phục tâm không khởi phạm. Vì vậy, việc kết giới và phạm giới giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa không đồng. Trong bộ luật Thập Tụng, kết giới phạm giới không ước định nơi tâm, chỉ khi thân miệng động thì mới thành phạm; đây chính là giới Tiểu Thừa.
Trong bộ luật Tứ Phần, kết giới và phạm giới ước định tại tâm. Nếu dùng niệm sau liên tục truy đuổi niệm trước, tức trở thành phạm giới; đây là thông giới Đại Thừa. Giới Bồ Tát kết phạm tối trọng, ước định tại tâm. Vọng tâm khởi lên, tức đã phạm giới.
Đây chính là giới Đại Thừa. Tóm lại, chiếu theo giới luật Tứ Phần của Đại Thừa thì vừa khởi niệm là đã phạm. Chiếu theo luật Thập Tụng thì khi khởi động thân miệng, mới tính là phạm giới. Giới Đại Thừa và Tiểu Thừa, phân biệt rõ ràng như thế, phải nên nhận biết.
Tam quy y, ngũ giới
Không luận giới Tiểu Thừa hay Đại Thừa, tam quy y và ngũ giới là nền tảng căn bản. Đối với người tại gia hay xuất gia, tam quy y và ngũ giới là hai việc quan trọng tối cực. (Người tại gia chỉ giữ giới không tà dâm. Người xuất gia giữ giới hoàn toàn không dâm dục.)
Tam quy y, tức là quy y Phật, quy y pháp, quy y tăng.
Thứ nhất là quy y Phật. Chữ Phật, tiếng Phạn gọi cho đủ là Phật Đà; Tàu dịch là bậc Giác Giả. Gọi bậc Giác Giả vì Ngài đã giác ngộ hết tất cả sự việc, tức những việc quan hệ với nhân quả tương sanh tương diệt, mà không hạn cuộc vào các loại sự tướng nhân quả, cùng phát hiện sự trật tự tất nhiên của lý nhân quả.
Thật thế, Ngài phát hiện những thứ tự của mười hai nhân duyên, như vô minh duyên hành, cho đến sanh duyên già bịnh chết. Từ đó, Ngài chứng ngộ được chân tướng sự và lý của vũ trụ. Vì thương xót chúng sanh chưa hiểu rõ chân tướng này, và đang bị trầm luân trong biển khổ sanh tử, nên Ngài dùng vô số phương tiện, dạy dỗ giáo hóa.
Người thuận theo lý này thì tất nhiên sẽ cải thiện cuộc sống, nhiếp thu tư tưởng hành vi quay về nẻo chánh, khiến xa rời mọi khổ não, đạt đến sự an lạc. Đó gọi là bậc Giác Giả. Phật Đà giác ngộ chân lý gì? Đạo giác ngộ vô thượng, không thể dùng lời nói mà hình dung được, chỉ đơn cử nghĩa lý để thuyết minh.
Các pháp đều do duyên khởi; tánh của chúng đều là không. Các pháp tức là tất cả sự vật. Duyên, tức là bao gồm cả nhân thân thuộc và duyên hỗ trợ. Duyên khởi tức khi các pháp sanh khởi, đều do nhiều nhân duyên giả hợp tạo thành.
Ví như lúa là hạt giống, rồi do ruộng đất, mưa gió, ánh sáng, vật liệu, nhân công, cùng các loại duyên khác hợp lại, khiến sanh ra thóc. Tánh, được gọi là thể, tức thể tánh của các pháp, mà mỗi mỗi đều vốn tự như thế, vĩnh hằng bất biến, không do các loại duyên hợp thành. Tánh Không, vốn chỉ là lời nói, chớ ngộ lầm với việc không có chi hết.
Bất cứ sự vật nào sanh khởi, phải do các duyên hòa hợp tạo nên. Chúng vốn không được gọi là thể tánh cố định vĩnh hằng bất biến. Thể tánh không cố định vĩnh hằng bất biến, mà nhà Phật gọi là tánh Không. Do đó, tổ thứ mười bốn ở Ấn Độ, tức Bồ Tát Long Thọ, bảo:
- Nhân duyên sanh ra các pháp, tức vốn vô tự tánh. Pháp do nhân duyên sanh, Ta bảo chúng là "Không", cũng gọi là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo. Chưa từng có một pháp, không từ nhân duyên sanh. Thế nên, tất cả pháp vốn là không.
Phật thuyết tánh Không, chẳng phải bảo rằng tất cả sự vật đều không có, mà thể tánh của chúng vốn không vĩnh hằng bất biến. Vì vậy, Phật Đà không phải là đấng chúa tể tạo ra muôn vật, mà Ngài là bậc triết nhân phát hiện ra chân lý sanh diệt liên tục của tất cả sự vật.
Tuy chẳng phải là thần, nhưng vì lòng từ bi bao la, thương xót chúng sanh khổ nạn, nên Ngài dùng thần thông vô ngã để cứu hộ. Ngài là bậc vĩ nhân mang phước lạc đến cho chúng sanh. Suốt đời, chưa từng nghỉ ngơi, Ngài luôn giáo hóa và dẫn dắt kẻ ngu, phá trừ mê tín, khiến họ thoát khỏi bùn lầy ô nhiễm, quay về nơi thanh tịnh, tức xả si mê quy nơi bờ giác.
Thứ hai là quy y pháp. Pháp tức là lời lược thuyết của Phật, chỉ rõ chân tướng của sự vật cùng các hành vi chân chánh. Sự biểu hiện của hành vi cá nhân, quan hệ với đạo đức của nhân loại. Hành vi phân rõ tà chánh, thiện ác.
Song, việc phê phán thiện ác, quan điểm và lập trường của mỗi người đều không đồng. Nếu muốn biết tiêu chuẩn xác thật, phải dùng đạo lý tự nhiên về sự tướng của nhân quả mà xem xét, và cũng phải y theo cách nhìn khách quan về sự phát triển hiện thực của quy luật tự nhiên, để phán đoán đúng sai.
Xưa kia, xã hội Ấn Độ phân thành bốn chủng tộc: Bà La Môn (tức Phạm Chí), Sát Đế Lợi (tức vua chúa), Phệ Xá (tức thương nhân), Thủ Đà La (tức người hạ liệt). Những giai cấp tánh tộc này phân biệt rất nghiêm ngặt.
Đại chúng bần khổ bị áp bức thống thiết mà không dám kêu ca. Cuộc sống khổ cực còn hơn loài vật. Song, đại chúng bần khổ kia lại nhận lầm rằng đó là do mệnh trời sắp đặt, tức đã được chủ định, không thể cải biến. Sau khi thành đạo nơi núi Tuyết Sơn, Phật Thích Ca Mâu Ni tự ta thán ba lần:
- Lạ thay! Tất cả chúng sanh đều có đầy đủ trí huệ đức tướng của Như Lai, và có khả năng hiểu rõ các pháp đều do duyên khởi, tánh vốn không. Tất cả chúng sanh, loài hữu tình và vô tình, đều có thể thành Phật.
Ngài kết luận rằng bốn chủng tộc trên đều xác thật bình đẳng, như các dòng sông đồng chảy về biển cả, mà không có tên con sông này, con sông nọ. Do đó, Ngài cực lực nhấn mạnh và chủ trương sự bình đẳng, đả phá phân chia giai cấp. Đây là dùng chân tướng của sự lý mà làm lệ chứng tiêu chuẩn đạo đức.
Thứ ba là quy y tăng. Chữ Tăng, tiếng Phạn gọi là Tăng Già; Tàu dịch là Chúng Hòa Hợp. Nhiều người cùng nhau sống chung một chỗ, hòa thuận, chí đồng đạo hợp, cùng tu hạnh tự lợi lợi tha.
Năm giới tức là giới không giết hại, ăn cắp, tà dâm, nói láo, và uống rượu.
Mười giới, cụ túc giới, tam tụ tịnh giới
Bên trên đã lược thuyết tam quy y ngũ giới. Nay bàn về mười giới của sa di, sa di ny, giới cụ túc của tỳ kheo, tỳ kheo ny, cùng Bồ Tát tam tụ tịnh giới. Mười giới và giới cụ túc đều nhắm vào việc tự lợi; nghĩa là cầu tự giải thoát cho chính mình, nên chỉ là hương thơm biểu thị.
Giới Bồ Tát đa phần nhắm vào việc lợi người, tức tự rèn luyện thân tâm, để chuẩn bị xả thân cứu thế; tất nhiên là hương thơm cúng dường chư Phật. Người xuất gia, tức sa di và sa di ny, đều được dự vào giới phẩm Cụ Túc; bên trong phải tu từ bi hòa nhã; bên ngoài phải đắp y khác người thế tục; cử chỉ hành động đều luôn theo oai nghi phép tắc; chuyên cần học tập luật nghi về giới sa di và sa di ni; cẩn trọng, chớ phóng dật. Tỳ kheo phải thường hành hai trăm năm mươi giới. Tỳ kheo ny phải hành ba trăm bốn mươi tám giới.
Phòng cấm ba độc, điều phục bảy chi, đầy đủ ba ngàn oai nghi, tám muôn tế hạnh. Ba độc tức là tham, sân, si. Bảy chi tức là bảy chi phần của thân miệng. Thân có ba chi, khiến phạm giới giết hại, ăn cắp, dâm dục. Miệng có bốn chi, khiến phạm giới nói láo, nói lời thêu dệt, nói lưỡi hai chiều, nói lời ác độc.
Nơi bốn oai nghi đi đứng nằm ngồi, đều đầy đủ hai trăm năm mươi giới, cộng thành một ngàn. Thời quá khứ, hiện tại, vị lai đều đầy đủ, nên cộng thành ba ngàn oai nghi. Nơi bảy chi của thân miệng, đều đầy đủ ba ngàn oai nghi, cộng thành hai mươi mốt ngàn.
Nơi tham sân si cùng các đẳng phần, (khi tham khởi lên thì sân và si cũng theo nó mà khởi, nên gọi là đẳng phần) tức là trong bốn loại phiền não, nếu đều thanh tịnh không hủy phạm, tức là tám mươi bốn ngàn tế hạnh. Tám mươi bốn ngàn cũng chỉ cho con số lớn.
Trong giới luật, có một điều rất quan trọng, nay muốn nói rõ cho quý vị nghe. Trong giới bổn có cấm tỳ kheo tự tay đào đất, dệt vải. Hiện tại, chúng ta đang làm ruộng, dệt vải, vậy có phạm giới không? Chúng ta phải biết, việc chế giới luật của Phật, có hai loại tánh giới và giá giới.
Thiên đầu là tội ba la di, tức tánh giới, cũng là giới căn bản; nếu phạm thì không thể sám hối được. Những giới khác, đều là giá giới; nếu phạm thì có thể sám hối. Người nghiên cứu kinh tạng, luật tạng, phải nên hiểu rõ tường tận về sự khác biệt giữa các giới khinh, trọng, khai, giá.
Đối với tánh giới, nếu làm thì vi phạm lý thể. Vô luận Phật có chế hay không chế, nếu làm thì phạm tội, như giết hại, ăn cắp, tà dâm, v.v... Giá giới, tức là lúc Phật chưa chế giới mà làm thì không có tội. Từ khi Phật chế giới ra, nếu làm thì thành tội, như giới đào đất dệt vải.
Phật chế ra giá giới vì có nhiều nguyên nhân, như địa thế, sự việc, thời tiết. Ví như lập ra giới không được đào đất và dệt vải, là vì muốn tránh sự hiềm nghi của người đời. Xã hội Ấn Độ thời xưa, hành khất thức ăn y phục, vốn là việc của người xuất gia. Nếu tự mưu tính việc ăn mặc, thì bị người đời hiềm nghi.
Vì vậy, Phật phải chế ra giới này. Song, xã hội và phong tục tập quán các nơi không đồng; phải thuận theo địa thế, sự việc thời tiết mà chế giới. Do đó, không thể giữ giới cứng chắc. Trong luật Ngũ Phần, Phật nói:
- Tuy Ta chế giới như thế, nếu tại các nơi khác, không thể hành thanh tịnh, thì không nên ứng dụng. Tuy Ta chẳng chế giới, nhưng tại các nơi khác, nếu nên hành ở các nơi khác để sự tu hành được thanh tịnh, thì phải hành theo.
Do đó, xưa kia tổ Bá Trượng thấy hoàn cảnh nước Tàu và Ấn Độ không đồng, nên cử ra giới: "Ngày nào không làm thì ngày đó không ăn". Nếu Phật giáng sanh nơi xứ này, thì quyết chắc sẽ không chế giới đào đất, dệt vải. Thế nên, chúng ta làm ruộng dệt vải, chẳng phải phạm giới luật. Hy vọng trong khi tu trì, quý vị chớ nên bỏ phế việc lao động.
Trong lúc lao động, cũng không nên quên việc tu trì. Cả hai việc đều có thể làm cùng một lúc. Đối với việc thọ trì giá giới, quý tại tuân thủ bổn ý chế giới của Như Lai, chớ nên tử thủ chấp chặt giới điều. Nếu hiểu được ý Phật, tuy tương phản điều văn, nhưng cũng gọi là trì giới. Nếu không hiểu được ý Phật, tuy tôn thủ giới điều, nhưng cũng thành phạm giới. Song, không thể vay mượn lời tôi, mà phá giới luật Phật chế. Muốn hiểu chi tiết, quý vị phải nghiên cứu và thâm nhập sâu vào tạng luật.
Giới Bồ Tát nhiếp hết ba tụ: Nhiếp luật nghi giới, nhiếp thiện pháp giới, nhiếp chúng sanh giới.
Thứ nhất, nhiếp luật nghi giới, tức là xa rời tất cả việc ác. Trong tụ giới này, chỉ tức là trì, và tác tức là phạm; phải thuận theo luật giáo mà hộ trì nghiêm túc, cẩn trọng chớ phạm.
Thứ hai, nhiếp thiện pháp giới, tức là tích tụ tất cả việc lành. Thân miệng ý đều lành; ba huệ văn tư tu, mười ba la mật, tám muôn bốn ngàn pháp trợ đạo, đều tu hành đến cứu cánh cùng cực. Nơi tụ này, tác tức là trì, chỉ tức là phạm; phải thuận theo giáo pháp mà hành, chớ hối hận, thối tâm.
Thứ ba, nhiếp chúng sanh giới, cũng gọi là nhiêu ích hữu tình giới, tức độ tận hết tất cả chúng sanh; dùng bốn môn vô lượng làm tâm, và dùng bốn nhiếp pháp làm hạnh. Bốn môn tâm vô lượng tức là từ, bi, hỶ, xả. Từ là ban vui. Bi là cứu khổ. HỶ là hoan hỷ vui mừng khi chúng sanh thoát rời mọi khổ não, và đắc pháp lạc sung túc. Xả là khiến chúng sanh hành hạnh Phật, đến nơi Phật địa, rồi khởi tâm xả bỏ.
Bốn nhiếp pháp, tức là bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự. Thứ nhất bố thí, tức là nếu có chúng sanh thích muốn tiền tài thì bố thí tiền tài; nếu thích nghe pháp thì bố thí pháp; nếu sợ hãi thì sẽ an ủi che chở, khiến họ sanh tâm thân ái, y theo mình mà thọ giáo học đạo. Thứ hai ái ngữ, tức là tùy theo chúng sanh lợi căn và độn căn mà dùng lời lành thiện khuyên lơn an ủi, khiến họ sanh tâm thân thiết, y theo mình mà học đạo.
Thứ ba lợi hành, tức là khởi hành động lành thiện từ thân miệng ý, làm lợi ích chúng sanh, khiến họ sanh tâm thân mến mà thọ đạo. Thứ tư đồng sự, tức là dùng pháp nhãn quán sát căn tánh của chúng sanh, tùy theo ý thích mà thị hiện; lại nữa, cùng làm việc, tạo ích lợi, khiến họ thọ đạo. Nơi tụ này, tác tức là trì, chỉ tức là phạm.
Ngoài ra, lúc Bồ Tát phát tâm, phải phát bốn hoằng thệ nguyện:
Thứ nhất, chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, tức là phát tâm Bồ Tát, hành đạo Bồ Tát, y theo giáo pháp, đoạn trừ ngã ái, hy sinh thân mình cho người, lấy tâm chúng sanh làm tâm mình, lấy khổ chúng sanh làm khổ của mình, thường hành bố thí bình đẳng độ khắp chúng sanh. Bồ Tát Địa Tạng bảo:
- Chúng sanh độ tận hết thì Ta mới thành Bồ Đề. Địa ngục chưa trống không, Ta thệ không thành Phật.
Thứ hai, phiền não vô tận thệ nguyện đoạn. Chúng sanh từ vô lượng kiếp đến nay, lưu lạc trong sanh tử, đều do chưa đoạn được phiền não. Phiền não do cội gốc sáu độc phát ra chi nhánh, tầng tầng lớp lớp vô tận. Cội gốc sáu độc tức là tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến. Từ đó, sanh ra giải đãi, làm biếng, phóng dật, đố kỴ, chướng ngại, hôn trầm, tán loạn, xiểm khúc, cuồng vọng, không biết xấu hổ, cùng vô số chi nhánh.
Tuy phiền não rất nhiều, nhưng tổng quát không vượt ngoài hai sự chấp trước, tức là chấp ngã và chấp pháp. Chúng sanh vì chưa đạt được ý nghĩa đạo lý duyên khởi tánh không, nên vọng chấp thân tâm này là thật ngã, cùng phân biệt các pháp là pháp thật. Vì dùng chúng làm nhân, nên vọng lầm, khiến thọ quả khổ sanh tử.
Thế nên, đức Thế Tôn thiết giáo phương tiện, tùy theo bịnh mà cho thuốc. Ngài thuyết ra vô lượng pháp môn, để trị vô tận phiền não của chúng sanh. Chúng ta phải y theo giáo mà phụng hành, thệ nguyện đoạn tận hết phiền não.
Thứ ba, pháp môn vô lượng thệ nguyện học. Bồ Tát vì muốn lợi ích khắp muôn loài hữu tình, nên nơi vô lượng pháp thế gian, xuất thế gian, đều tùy thuận tu học. Vì vậy, Bồ Tát luôn cầu học pháp ngũ minh. Một là thanh minh, tức hiểu rõ ngôn từ văn tự.
Hai là công xảo minh, tức hiểu rõ tất cả công nghệ, chi thuật, toán số v.v... Ba là dược phương minh, tức hiểu rõ y thuật. Bốn là nhân minh, tức học về luân lý, để định quyết chánh tà, hoạch kiểm pháp chân ngụy. Năm là nội minh, tức hiểu rõ tông chỉ của Phật. Vô luận pháp thế gian hay pháp xuất thế gian, khoa học, triết học, Bồ Tát phải đều học. Lục Tổ bảo:
- Phật pháp tại thế gian, không rời sự giác ngộ trong thế gian. Nếu rời pháp thế gian mà cầu Bồ Đề, thì như tìm lông rùa sừng thỏ.
Vì vậy, không phải chỉ nhắm mắt, ngồi xếp bằng, mà tính là tu hành. Gánh nước, chặt củi, cuốc đất, trồng rau, cho đến ăn cơm, mặc áo, đi đại tiểu tiện, đều là tu hành Phật pháp. Người xuất gia chớ nên đóng cửa làm xe, tử thủ một pháp.
Thứ tư, Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành. Phật đạo, tiếng Phạn gọi là Bồ Đề; Tàu dịch là giác. Giác tức là tự tánh linh giác. Giác tánh này nơi Thánh không tăng, nơi phàm không giảm, vốn tự viên thành, ai ai cũng có.
Chư Phật thánh nhân, thị hiện thế gian, làm bậc đạo sư cho trời người, làm mô phạm cho đời hậu thế. Các ngài lại chỉ dạy chúng sanh rằng nếu rời vọng tưởng chấp trước, tức có khả năng thành Phật.
Lục Tổ bảo:
- Phải hướng vào trong tự tánh mà tìm Phật, chớ nên hướng ngoại truy cầu. Tự tánh ngu mê, tức là chúng sanh. Tự tánh giác ngộ, tức là Phật.
Chúng ta phải xả mê quay về giác, và thệ nguyện thành Phật đạo. Hoằng tức là thâm sâu và rộng rãi; nghĩa là thâm sâu đến tận cùng ba cõi, và rộng rãi biến khắp mười phương. Thệ tức là tự chế phục tâm mình. Nguyện tức là chí cầu đầy đủ. Bồ Tát phải phát những thệ nguyện như thế; chớ sợ, chớ thối tâm, chớ dao động, mãi đến tận đời vị lai, luôn dũng mãnh chuyên cần tu tập.
Hư Vân tôi bất quá chỉ thuyết lại những lời của Phật, để nhắc nhở kẻ hậu lai. Đức giáo chủ cõi Ta Bà, Phật Thích Ca Mâu Ni, là hòa thượng bổn sư của quý vị. Bồ Tát Đại Trí Văn Thù là hòa thượng Yết Ma A Xà Lê.
Bồ Tát Di Lặc, nhất sanh bổ xứ, là hòa thượng giáo thọ A Xà Lê. Bảy vị Phật trong đời quá khứ và mười phương chư Phật, là những bậc tôn chứng. Mười phương Bồ Tát là các bậc thầy dẫn lễ, cùng là pháp lữ đồng học của quý vị. Tuy tôi thọ thỉnh, nhưng chỉ là pháp sư giáo giới của quý vị, được gọi là hòa thượng Bỉnh Giới.
Kết khuyến
Lúc lên đàn thọ giới, quý vị mỗi người phải thành tâm khẩn thiết, lễ bái cầu thỉnh chư Phật, chư Bồ Tát từ bi gia hộ. Lại nữa, phải thỉnh mời chư thiên, long thần, tám bộ quỶ thần, đồng lâm đến đàn tràng hộ giới. Tôi sẽ vì quý vị mà tác pháp hồi hướng.
Quý vị mỗi người tại nơi bổn xứ, phải thanh tịnh ba nghiệp, chăm chú nhất tâm; trong mười hai thời, y theo pháp mà lễ sám. Phải nên dũng mãnh tinh tấn, chớ tham ăn ngủ, khiến tự mất lợi ích.
Song, không nên khổ nhọc quá mức, đến nỗi phải sanh bịnh. Khi tĩnh tọa, phải điều hòa thân thể: "Ngồi thẳng niệm nhớ thật tướng". Thật tướng tức là bổn tâm. Bổn tâm tức là Phật. Nếu vọng tưởng không sanh thì đắc tịnh giới. Nếu giới thanh tịnh thì đắc định. Định sanh tức phát huệ.
Phật thuyết đại tạng giáo, tức là giới, định, huệ. Nếu đắc được bổn tâm này, thì cành nhánh không bị hư hoại. Nếu luôn y theo đó mà hành trì, thì không uổng là giới tử của đàn tràng, lại cũng không phụ niềm hy vọng của tôi. Xin đại chúng, hãy cùng nhau phấn tấn. Những vị bên ngoài vào núi, ngày mai nên hoan hỶ trở về quê quán. Mỗi người phải tự hành trì.
(Pháp Ngữ Hòa Thượng Hư Vân)
Khái niệm về giới luật của người phật tử tại gia
Trên lộ trình tiến đến quả vị Vô thượng Đẳng giác, muốn đạt được trí tuệ siêu tuyệt, chúng ta phải trải qua quá trình tu tập giới, định, tuệ. Giới luật hay mô hình căn bản đầu tiên mà Đức Phật đề ra cho những người đệ tử phải tuân thủ, dù là tại gia hay xuất gia. Sống trong giới luật chính là sống trong vòng đai an toàn của Đức Phật xây dựng cho chúng ta.
Đức Phật dạy muốn được an lạc, giải thoát trên thế gian đầy cạm bẫy hiểm nguy, chúng ta phải tu giới. Ngài nói rõ rằng mọi người khổ, không được giải thoát, vì có nhiều sai lầm. Họ không biết, không có trí tuệ, nên làm sai, dẫn đến quả khổ. Đức Phật đưa ra một số quy tắc giúp chúng ta ngăn ngừa sai lầm, gọi là giới. Ngài khuyên chúng ta tu tập, phải tôn trọng giới luật như giữ gìn tròng con mắt.
Giới luật mà Đức Phật chế ra có từng cấp bậc khác nhau. Tuy nhiên, lần đầu lập giáo khai tông ở Lộc Uyển chỉ có ba pháp quy y. Thật vậy, khi Đức Phật đến Lộc Uyển thuyết pháp Tứ Đế cho năm anh em Kiều Trần Như, mới hình thành mô hình Tam Bảo. Đức Phật là Phật Bảo, pháp Tứ Đế là Pháp Bảo và năm anh em Kiều Trần Như nguyện sống theo lời Phật dạy là Tăng Bảo.
Ngày nay, hàng Phật tử tại gia dù thuộc Bắc tông hay Nam tông khởi đầu đến với đạo Phật đều phải quy y Tam Bảo. Quy y Phật, chúng ta tôn trọng Đức Phật làm Thầy, một vị Thầy sáng suốt nhất. Quy y Pháp là chúng ta tin, hiểu và chấp hành giáo pháp của ngài. Quy y Tăng, chúng ta tôn trọng tập thể xuất gia hòa hợp đang thực hiện mục tiêu hướng đến quả vị Phật.
Đức Phật đã Niết bàn, nên Phật Bảo được tượng trưng bằng hình vẽ, hay tượng cốt. Pháp Bảo là những lời Phật dạy còn lưu lại trong tam tạng kinh điển. Và Tăng Bảo là đoàn thể chư Tăng sống trong pháp Phật, tiếp nối sự nghiệp của ngài. Đây là hình thức thế gian trụ trì Tam Bảo.
Phật tử tại gia mượn hình thức thế gian trụ trì Tam Bảo để tu tập, cần nhớ đừng chấp vào Tam Bảo tượng trưng mà sinh phiền muộn, bất mãn. Chúng ta quy y Tam Bảo, nghĩa là nương theo hình thức của Phật bên ngoài để làm sống dậy Phật trong tâm ta, phát huy tánh giác của chính mình. Chúng ta thờ lạy Phật không phải vì ngài là thần linh ban phước giáng họa cho chúng ta. Trái lại, chúng ta càng thờ lạy Phật càng mang hình ảnh thánh thiện và việc làm sáng suốt, đạo đức của ngài vào tâm, để trang nghiêm cho tâm được sáng suốt.
Trước khi Niết bàn, Đức Phật nhắc nhở chúng ta phải nương tựa chánh pháp. Ngài khẳng định rằng chánh pháp hay chân lý là thành trì vững chắc nhất cho những ai đi theo con đường giác ngộ. Vì thế, ngài không cho chúng ta nương tựa quỷ thần, hay bất cứ thứ gì khác. Tuy nhiên, trên bước đường tu, chúng ta cần có Thầy hiền dìu dắt, pháp lữ đồng hành để trợ lực, phát triển khả năng là điều tất yếu.
Pháp hay chân lý mà Đức Phật vận dụng không diễn tả bằng lời được; nhưng có ảnh hưởng sâu xa cho người. Chúng ta quy y Pháp, đọc tụng kinh điển để tìm hiểu nghĩa lý sâu xa và ứng dụng vào cuộc sống. Tùy sự kiện xảy ra thế nào, ta theo đó ứng xử đúng đắn; không cố chấp vào văn tự.
Ngoài Phật Bảo và Pháp Bảo, Phật tử tại gia còn quy y Tăng Bảo. Quy y Tăng Bảo là nương theo sự hòa hợp thanh tịnh của đoàn thể Tăng bên ngoài mà thanh tịnh hóa tâm chúng ta. Cần lưu ý rằng nương theo đoàn thể Tăng nghĩa là nương những vị Tăng nào đã từ bỏ mọi quyền lợi trên cuộc đời, chỉ một lòng một dạ tu hành, sống hòa hợp thanh tịnh đúng chánh pháp. Được như vậy, họ mới có thể hướng dẫn chúng ta sống an lạc, giải thoát.
Nếu chúng ta không hiểu rõ ý nghĩa quy y Tăng, theo một vị Thầy nào đó tu hành. Đến khi nhận thấy Thầy có những điểm mình không bằng lòng, rồi sinh phiền não. Để đối trị bệnh này của người Phật tử tại gia, Đức Phật có dạy một trong "Tứ Y” rằng y pháp bất y nhơn. Điều này nhắc nhở chúng ta tu hành chỉ tin theo giáo pháp Phật; đừng đi theo con đường phiền não nghiệp chướng.
Phật Niết bàn, chúng ta chỉ cầu học với những bậc chân tu đạo hạnh thể hiện được pháp Phật. Họ có khả năng dìu dắt chúng ta phát huy trí tuệ và đạo đức. Không phải theo Thầy để bị lệ thuộc tình cảm.
Từ bước đầu quy y Tam Bảo, người Phật tử tại gia mỗi ngày suy nghĩ, sống theo lời Phật dạy, phiền não tự giảm bớt lần, trí tuệ phát sinh. Chúng ta đã đi đúng con đường quy y Tam Bảo của Đức Phật. Nghĩa là quy y Tam Bảo suốt đời, quy y nhiều đời; đời đời kiếp kiếp đều thể hiện Tam Bảo trong cuộc sống mình.
Trái lại, tham dự lễ quy y Tam Bảo trên chánh điện xong rồi, thì năm năm hay mười năm sau, cho đến lúc xuống mồ, cuộc đời vẫn tràn đầy sân hận, phiền não, tội lỗi. Tu kiểu này có khác gì nấu cát muốn thành cơm.
Với giới luật chung đầu tiên, tất cả Tăng Ni và Phật tử tại gia đều phát nguyện quy y Tam Bảo. Không quy y Tam Bảo, chúng ta có tu bất cứ gì cũng chỉ là ngoại đạo.
Và từ giới căn bản phải tuân thủ, về sau mới phân thành hai hướng. Một hướng dành riêng cho Phật tử xuất gia và một hướng dành cho Phật tử tại gia. Muốn trở thành người xuất gia chân chánh, phải tôn trọng các giới luật của người xuất gia. Phật tử tại gia cũng vậy, muốn tròn tư cách đệ tử tại gia của mình, Đức Phật dạy rằng sau khi quy y Tam Bảo phải phát nguyện giữ năm giới cấm. Vì đã quy y mà không giữ năm giới, chẳng khác nào xây nhà không có nền móng vững chắc.
Năm giới là năm điều ngăn cấm giúp Phật tử tại gia sống an vui, hạnh phúc; phiền não, tội lỗi không quấy nhiễu được. Giới cấm thứ nhất mà Đức Phật dạy là không được sát sinh; phải tôn trọng sự sống của muôn loài. Được coi là phạm tội sát sinh nặng hay nhẹ, tùy theo đối tượng bị sát hại là loài người hay loài vật, cây cỏ. Nếu là loài người, còn phải xét đến tư cách, địa vị của người bị sát hại.
Nếu tính từ trên xuống, giết hại Phật được xếp vào hạng phạm giới sát nặng nhất. Thật vậy, Phật tiêu biểu cho người trí tuệ bậc nhất, đóng góp nhiều lợi ích cho cuộc đời. Vì vậy, hậu quả tác hại nghiêm trọng của việc sát hại một người cao quý nhất, cần thiết nhất, đã gây ra sự mất mát, làm thiệt hại lớn lao cho nhân loại.
Kế đến, sát hại những bậc Thánh nhân là những người tài giỏi, đạo đức chỉ đạo thế gian; hoặc giết hại Thầy dạy, cha mẹ nuôi dưỡng. Gọi chung là phạm tội ngũ nghịch, một loạitội phạm nặng nhất bị ngăn cấm trong giới sát sinh.
Tiếp theo tội ngũ nghịch là tội giết người bình thường. Đó là những người không thuộc hàngPhật, Thánh nhân, Thầy dạy, cha mẹ. Đối với tội giết người này được coi là nặng hơn tội giết loài vật; vì mạng sống con người cao hơn thú vật.
Nhờ giữ gìn giới cấm sát sinh, tôn trọng sự sống của đồng loại, mầm mống chiến tranh được triệt tiêu, làm lắng dịu sợ hãi và hận thù cho mọi người.
Dưới một nấc nữa, chúng ta không giết hại các loài động vật. Hành động tôn trọng sự sống của những loài thấp kém hơn chúng ta phát xuất từ lòng từ bi của người đệ tử Phật. Chúng ta không nỡ giết hại chúng, huống chi là giết hại chúng để thỏa mãn thú vui của mình.
Ngoài ra, trong kiếp luân hồi sinh tử vô tận, chúng ta lên xuống, lăn lộn với đủ các loại hình trong sáu đường. Với tầm nhìn hạn hẹp không quá đường chân trời, làm sao thấy được những chúng sinh này đã từng liên hệ là bạn bè, thân thích với chúng ta như thế nào.
Đối với việc cấm sát hại thú vật, ngày nay các nhà khoa học trên thế giới cũng quan tâm kêu gọi mọi người hãy tôn trọng sự sống của chúng. Vì trong tư thế hiện hữu hỗ tương để cộng tồn trong môi trường sống của chúng ta, việc săn bắn giết hại nhiều thú vật ở một số vùng, đã gây tác hại không ít đến vấn đề mùa màng và môi sinh.
Đó là quy định theo đạo Phật về vấn đề sát sinh, từ lớn đến nhỏ, đều có tội. Tuy nhiên, ở thời đại chúng ta ngày nay, thiết nghĩ cần hiểu ý nghĩa sát sinh một cách rộng hơn. Nó có liên quan đến vấn đề môi sinh. Sát sinh là tiêu hủy sự sống. Từ định nghĩa này, chúng ta thấy những người hủy hoại môi trường sống đã phạm tội sát sinh. Thí dụ những người phá rừng, phóng thải chất hóa học, hay cặn bã độc hại ra biển, hoặc trong không khí, v.v… Tất cả những hành động này gây ra sự ô nhiễm không khí, ô nhiễm môi trường sống của chúng ta. Nó làm mất cân bằng sinh thái, đưa đến bệnh tật, tử vong, hay rút ngắn tuổi thọ của con người. Họ đã gián tiếp giết người và giết một số lượng lớn.
Giới cấm thứ hai mà Đức Phật dạy là không được trộm cắp; phải tôn trọng tài sản của công và của người khác. Người đệ tử Phật hiểu sâu sắc rằng y báo của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào chánh báo. Nghĩa là tài sản, của cải, nói chung những gì ta có và hưởng được, đều là kết quả của phước báo đã tu tạo trong quá khứ, hoặc trong hiện tại. Vì thế, y báo không bao giờ vượt hơn chánh báo được.
Ngoài ra, những vật sở hữu của mọi người ở trên cuộc đời này cũng không có gì là bền chắc; vì nó có thể bị năm thứ giặc cướp mất. Đức Phật gọi đó là giặc năm nhà : nước cuốn trôi, lửa đốt cháy, giặc đánh cướp, bị tịch thu và con cái hư hỏng phá hủy.
Như vậy, của cải mà chúng ta tạo được một cách hợp pháp còn không giữ được, huống gì là của phi pháp. Trong dân gian thường nói rằng của phi nghĩa vào cửa trước ra cửa sau. Người trộm cắp tất nhiên chẳng ai dám tin dùng, gần gũi họ. Làm thế nào họ có được đời sống yên ổn, an vui.
Giới cấm thứ ba mà Đức Phật dạy là chúng ta không được tà dâm; phải tôn trọng hạnh phúc gia đình của người. Người giữ hạnh trinh chánh, cuộc sống gia đình của chính họ sẽ được hòa thuận, an vui, hạnh phúc, tâm được sáng suốt.
Giới cấm thứ tư là không được nói dối. Đạo Phật là đạo trí tuệ. Người theo Phật cần trang bị cho mình cái nhìn sáng suốt, đúng như thật. Tất nhiên đòi hỏi chúng ta khi chưa thấy đúng, thì cũng đừng dùng lời nói bóp méo sự thật; phải biết tôn trọng sự thật. Trên thực tế chúng ta thấy người có mưu mô xảo trá đến đâu, với thời gian cũng không thể nào che giấu được sự thật. Người nói dối, lời nói không đi đôi với việc làm, chẳng còn giá trị. Không ai dám tin tưởng họ, tự làm mất môi trường sinh hoạt, phát triển của chính họ.
Giới cấm thứ năm mà Đức Phật dạy là không được uống rượu. Thật ra, tự bản chất rượu không có tội; nhưng nó là nguyên nhân tạo ra bốn tội trên và nhiều tội khác. Nhất là rượu làm mất hạt giống trí tuệ, nên Đức Phật không cho uống.
Tác hại của rượu ngày nay đã quá hiển nhiên. Rượu gây ra bệnh ung thư gan, làm tê liệt thần kinh và dẫn đến nhiều bệnh tật, biến chứng khác. Như vậy, người uống rượu thì cơ thể bệnh hoạn, tinh thần bị suy sụp, tổn giảm, không còn sáng suốt, sinh con dễ bị dị tật.
Rượu độc hơn thuốc độc; vì thuốc độc chỉ giết một mạng người. Trong khi rượu tiêu hủy hạt giống trí tuệ, tiêu diệt giới thân huệ mạng của con người, trong nhiều đời, họ trở nên si mê, ngu muội. Trong sinh hoạt hằng ngày, chúng ta thấy có những kẻ phạm pháp giết người phải uống rượu để không còn bình tĩnh, không sáng suốt, mới dám liều lĩnh làm chuyện ác. Tuy nhiên, có một số bệnh cần phải chữa bằng rượu thì Phật tử phải xin chư Tăng cho phép dùng rượu.
Trong năm giới kể trên, có thể phát nguyện giữ từng giới một; không nhất định phải giữ đủ năm giới một lần. Chúng ta có thể chọn một giới nào để giữ trước; giữ tận thân tâm cho đến hành động bên ngoài, cố gắng đánh cho gục một tên giặc trong ta.
Từ thuở nhỏ, tôi nghĩ giới sát sinh quan trọng, nên cố gắng giữ giới này. Trong ba tháng an cư, tôi không muốn đi ra ngoài, sợ đạp chết các loài côn trùng. Giữ cho đến giới thể thanh tịnh từ trong lòng; ý sát hại chẳng những không còn, mà đổi thành ý hộ mạng cho chúng sinh và hành động bảo vệ chúng sinh.
Trên thực tế, chúng ta thấy những người làm nghề sát hại sinh vật cũng muốn bỏ nghề; nhưng nghề với nghiệp dính liền nhau. Có nghiệp mới sinh ra nghề; nên cũng không dễ bỏ nó. Vì thế, người Phật tử tại gia muốn đổi nghề, phải sám hối cho tiêu hết nghiệp.
Giữ trọn một giới, chúng ta đã có năm vị thần hộ mạng. Người giữ đủ năm giới một lượt chứng tỏ họ đã tu nhiều đời. Hiện đời họ mới được sáu căn thông lợi, ba nghiệp thuần hòa; đời sau họ được sinh về cõi nhơn thiên.
Phật tử tại gia giữ đúng giới luật mới thật sự là đệ tử Phật. Trái lại, quy y và phát nguyện giữ năm giới, mà sinh hoạt hằng ngày của chúng ta chẳng giữ gìn một giới pháp nào cả, chỉ là Phật tử giả danh, hình thức.
Sau khi tròn đủ năm giới của người Phật tử tại gia, Đức Phật dạy tiến tu Bát Quan Trai giới. Hiện nay, vì để thích nghi với sinh hoạt xã hội, chúng ta thường chọn ngày Chủ nhật hằng tuần để tu Bát Quan Trai.
Thật sự tu Bát Quan Trai nửa tháng một lần,vào ngày trưởng tịnh của chư Tăng, mới đúng theo kinh dạy. Ở Ấn Độ, một tháng có 15 ngày. Tháng có trăng từ ngày mùng một đến rằm và tháng không trăng từ 16 đến 30. Cứ 15 ngày, vào giữa tháng có trăng và tháng không trăng, có sám hối Bố tát. Ngày này chư Tăng tụ họp lại, kiểm điểm xem trong 15 ngày đi khất thực, thuyết pháp, giáo hóa, gặp phải vấn đề gì còn tồn đọng không giải quyết được, thì nhờ đại chúng chỉ bảo. Nhân đó, đại chúng học kinh nghiệm hành đạo lẫn nhau.
Và Phật tử tu Bát Quan Trai tập hạnh xuất gia, chọn ngày chư Tăng trưởng tịnh để gần gũi, nương theo tu tập, sống theo mẫu của chư Tăng mà tịnh hóa thân tâm. Đức Phật đặt ra giới Bát Quan Trai giúp cho Phật tử tại gia phát tâm tu nhân giải thoát một ngày. Vì người tại gia phần nhiều bị trần duyên ràng buộc, không xuất gia được.
Phật tử tại gia có thể phát nguyện thọ giới Bát Quan Trai dưới sự chứng minh của chư Tăng, hoặc đối trước bàn thờ Phật mà tự thọ giới. Giới Bát Quan Trai mà Phật dạy chỉ có một ngày một đêm. Chúng ta chỉ cần thọ giới trước giờ ngọ và giới này tự mãn sáng hôm sau; không phải xả giới. Vì xả giới chỉ đặt ra khi bỏ tu nửa chừng mà thôi.
Giới Bát Quan Trai là tám giới mà Phật dạy cho người tại gia tập sự tu hạnh xuất gia phải giữ gìn, để tạm thời được coi là người xuất gia trong một ngày, mới đủ tư cách sống gần chư Tăng tu hành. Ngoài năm giới mà người tại gia phát nguyện giữ gìn suốt đời khi mới quy y Tam Bảo, còn phải lãnh thọ thêm ba giới chỉ giữ trong một ngày. Đó là giới không trang điểm và ca hát, không nằm ngồi giường cao tốt và không ăn phi thời.
Phật tử tại gia bước vào con đường sống khắc kỷ của người xuất gia, nên không trang điểm, ca hát. Vì ca hát sẽ làm rối loạn nội tâm và trang điểm làm đẹp bên ngoài sẽ làm cho người chưa thanh tịnh trông thấy, họ có thể sinh tâm tham dục, đắm nhiễm. Phát tâm muốn theo hạnh xuất gia, cần dành trọn thì giờ vào việc hướng nội, phát huy đời sống tâm linh hơn là phóng tâm lo toan những chuyện trang điểm, ca hát của thế gian.
Người tu Bát Quan Trai giới cũng không nằm giường cao tốt. Vì tập sống khắc khổ một ngày theo hạnh đầu đà của người xuất gia để chuẩn bị thân tâm có thể tu hành, hòa hợp, an vui trong mọi hoàn cảnh.
Giới cuối cùng là không ăn phi thời. Vì khi Phật tại thế, ngài dạy chư Tăng đi khất thực, không ăn quá ngọ. Nay tập sự xuất gia, vâng theo lời Phật, giữ giới này để tiết giảm việc ăn uống theo thế gian.
Nói chung, ba giới vừa kể đều nhằm dạy người Phật tử tại gia tập ăn, ở, sống một ngày theo khuôn mẫu của người xuất gia. Giữ được hạnh xuất gia một ngày, mai kia sẽ tiến lần lên, giữ được hạnh xuất gia trong nhiều ngày, cho đến thành tựu được trọn vẹn hạnh xuất gia.
Phật tử tu giới Bát Quan Trai có công đức lớn hơn người giữ ngũ giới. Vì công đức của người thọ trì năm giới thuộc phước báo hữu lậu, còn trong vòng nhơn thiên. Trong khi giới Bát Quan Trai là pháp xuất thế, vượt ra ngoài sinh tử; nên Đức Phật ví nó như ngọc ma ni tuy nhỏ, nhưng quý hơn tất cả ngọc khác.
Vì công đức của người xuất gia vô lượng như vậy, nhiều người ham thích xuất gia ngay. Họ không chịu trải qua quá trình tập sự tu nhân hạnh xuất gia. Vì thế, khi xuất gia, không chịu đựng nổi đời sống thiểu dục của Sa môn. Họ liền khởi sinh phiền não, nhiễm ô, rơi vào tình trạng tu thì chán, mà bỏ không được; thật đáng thương hại.
Tóm lại, giới ví như thuyền đưa người qua sông mê biển khổ; như ngọn đuốc soi đường cho chúng ta ra khỏi đêm dài sinh tử. Giới là nền tảng của muôn vạn công đức lành.
Người đệ tử tại gia chân chánh hãy cố gắng trở về với chính mình, tu dưỡng giới luật. Chúng ta biết chắc rằng rời khỏi mình để nương tựa cái gì khác là tha hóa. Sống lệch ra ngoài tam quy, ngũ giới, Bát Quan Trai giới, là đã lạc vào tà đạo; không còn sáng suốt, thánh thiện; không thể an lạc, giải thoát.
Tôi mong rằng hàng Phật tử tại gia đã phát tâm thọ trì Tam quy, ngũ giới, Bát Quan Trai giới, hãy tinh tấn dũng mãnh sống theo khuôn mẫu của Đức Phật chỉ dạy. Được như vậy, mới xứng đáng là người con Phật hộ trì chánh pháp Như Lai còn mãi trên thế gian, để lợi lạc cho chúng hữu tình.
(Báo Giác Ngộ số 13, năm 1991)
Tầm quan trọng của Giới Luật trong đời sống tu tập
Tất cả giới luật Đức Thế Tôn chế định đều là những chuẩn mực đạo đức làm nền tảng cho sự giải thoát khổ đau, cắt đứt mọi tham ái ràng buộc. Thế nên, giới luật đóng vai trò vô cùng quan trọng trong việc tu tập giải thoát. Hành trì giới luật là làm theo những lời Đức Phật dạy, luôn sống với sự chế ngự của giới bổn như Đức Phật từng khuyến cáo: “Này các Tỳ-kheo, ta khuyến cáo các người hướng đến Sa-môn hạnh, chớ có từ bỏ mục đích này, khi đang còn công việc phải làm hơn nữa? Thân mạng của chúng ta phải được thanh tịnh, phải hộ trì các căn, biết tiết độ trong ăn uống, chú tâm cảnh giác, chánh niệm tỉnh giác…”.
Lại nữa, Đức Thế Tôn dạy: “Nhơn giới sanh định, nhơn định phát tuệ”, muốn cầu được trí tuệ tất phải tu thiền định và trước hết phải giữ gìn giới luật. Nếu giới luật mà khuyết thì thiền định sẽ khó thành. Thiền định không thành thì trí tuệ cũng không do đâu mà phát sinh. Bởi thế, Tam vô lậu học là pháp môn căn bản của người học Phật, cũng như chiếc đỉnh ba chân, thiếu một chân thì không thể đứng được. Cũng vậy, trên đường đi đến giải thoát, nếu thiếu một trong ba yếu tố trên sẽ khó thành tựu được đạo quả.
Trong đời sống tu tập của mỗi hành giả, giới luật được xem là thức ăn, nước uống để bổ dưỡng cho pháp thân. Giới luật như tròng con mắt của chính mình, hãy thận trọng giữ gìn, nên Đức Thế Tôn luôn nhắc nhở rằng: “Giới luật là mạng mạch của Phật pháp, giới luật còn là Phật pháp còn, giới luật mất là Phật pháp mất”. Như trong Kinh Phạm Võng Bồ Tát Giới có câu:
“Giới như đèn sáng lớn,
Soi sáng đêm tối tăm,
Giới như gương báu sáng,
Chiếu rọi tất cả pháp”.
Trải qua nhiều thời kỳ, có nhiều vấn đề được đưa ra bàn thảo, nhưng giới luật vẫn là vấn đề đầu tiên. Vì nó có thể đem lại sự hưng thịnh hay suy vi cho cộng đồng Tăng chúng, quyết định cho sự tồn vong của Phật giáo. Vấn đề đặt ra không chỉ giải minh trên bình diện lý luận văn chương, mà thực sự chúng ta phải tư duy, xác quyết và trắc nghiệm để mỗi thành viên Tăng hay Ni trong tự viện, tịnh xá, tịnh thất… từng bước hoàn thiện nhân cách phẩm hạnh cho chính bản thân mình, nhằm đem lại đời sống an lạc hiện tại, giải thoát trong tương lai.
Là tu sĩ, việc “thượng cầu hạ hóa” đưa đạo vào đời là hoài bão, song việc dụng tâm giữ gìn phạm hạnh không bị đồng hóa bởi thế tục là điều luôn canh cánh bên lòng. Hai chữ “tùy duyên” được chúng ta thực hiện sao cho có ý nghĩa tích cực: “tùy thuận chúng sanh, dĩ văn tải đạo” đừng để nó bị biểu thị theo nghĩa “phan duyên trần cảnh, ô nhiễm thân tâm”.
Tuy nhiên, với một xã hội hiện đại hóa, văn minh và phát triển, thì chúng ta cũng dùng chút phương tiện giáo hóa thế gian, mới hòa nhập vào cuộc sống của mỗi cá nhân, gia đình và xã hội một cách hợp lý và trí tuệ.
Nhưng với hình thức nào, phương tiện ra sao, nền tảng căn bản của người xuất gia nhất định không thể phương tiện được, nói rõ hơn những gì thuộc về giới tánh, giới thể đều không thể phương tiện được. Người xuất gia có quyền hòa nhập vào cuộc đời bởi vì “Phật pháp bất ly thế gian giác”, nhưng không cho nó hòa tan một cách dễ dàng. Chúng ta không nên phương tiện quá mức khiến mình bị thế tục hóa lúc nào không hay.
Với người xuất gia trẻ thời nay có đầy đủ khả năng làm cho Phật pháp hưng thịnh và phát triển mạnh, song bên cạnh đó cũng không ít thành phần tham gia phá hoại làm cho Phật pháp ngày một suy vi. Mặc dù Phật giáo chú trọng về tâm, về tánh, không đặt nặng về tướng lắm, nhưng một con sâu làm rầu nồi canh, một chút phân nhỏ có thể làm ô uế căn nhà rộng, do đó ta không thể xem thường được.
Nhiều người xuất gia trẻ thời nay dễ rơi vào trường hợp này, nhưng họ không hề hay biết vì cho rằng phương tiện hóa. Hy vọng rằng họ sẽ sớm tỉnh thức, cho dù hành vi đó trong giới điều của Phật không có, nhưng nó rất nguy hiểm cho Phật giáo chúng ta.
Sống trong một cộng đồng, thường thường việc gì được cho là tốt đẹp thì tập trung phát triển mạnh, điều đó cũng xảy ra không ít phiền toái. Phật giáo đang phát triển trên khắp năm châu bốn bể, nhưng chúng ta đừng sớm hãnh diện và chủ quan mà phải nỗ lực, phấn đấu để bảo vệ Phật pháp ngày càng trong sáng và lành mạnh hơn, vì Phật giáo là đạo trí tuệ, đạo bình đẳng, là đạo sống cho nhân loại, không để cho một vết nhơ làm nhòa cả trang giấy trắng.
Trong Kinh Di Giáo, Đức Phật dạy rằng: “Ma vương ngoại đạo, không ai có thể phá hoại được giáo pháp của ta, chỉ có đệ tử ta mới làm cho giáo pháp ta bị hủy diệt”, hoặc một câu khác rất có ý nghĩa mà chư Tôn đức Tăng Ni thường trưng dẫn: “Chỉ có trùng trong thân sư tử mới ăn được thịt sư tử mà thôi”.
Tóm lại, là người con Phật phải đặt mục tiêu trí tuệ lên hàng đầu. Học thôi chưa đủ mà phải có thực nghiệm. Bằng phương pháp hành trì giới luật để trang nghiêm pháp thân, như thế mới đủ trí lực, đủ bản lĩnh, đủ nhẫn nhục, đủ từ bi, đủ khiêm hạ, đủ bất khuất để dấn thân trong sứ mạng: “Tác Như Lai sứ, hành Như Lai sự”, cho đuốc trí tuệ luôn tỏa sáng.
Lại nữa mỗi hành giả tu tập phải ý thức được rằng giới luật là mạng mạch, là nhịp đập con tim, là không khí, là thức ăn, nước uống cho đời sống hằng ngày. Nếu ai không khéo nỗ lực hành trì một cách nghiêm túc, e rằng đã không đem lại hạnh phúc an lạc, mà ngược lại nó sẽ trở thành sự trói buộc cho chính bản thân mình mà còn ảnh hưởng cho đạo pháp và dân tộc.
Còn nếu ai khéo hộ trì giới luật, xem giới luật là thầy dẫn đường đi trong đêm tối vô minh, người đó sẽ ngày một thăng hoa trong đời sống của tâm linh, sớm cải thiện được mọi hành vi xấu ác, làm cho phẩm hạnh và giá trị đạo đức tăng trưởng một cách trọn vẹn. Bởi đạo đức của một con người theo định nghĩa đều nằm trong giới luật Phật giáo mà ra. Do vậy, nếu một con người, một xã hội, một quốc gia… biết áp dụng giới luật vào đời sống hằng ngày thì điều chắc chắn con người đó, xã hội đó, sẽ không còn cảnh đầu rơi máu đổ, ân oán hận thù xảy ra trong cuộc sống.
TN. Trí Thông
Khái Lược Về Giới Luật Phật Giáo
Ngày giỗ tổ tiên nên cúng chay hay cúng mặn
Lãnh đạo Phật giáo gặp mặt thường niên
Đại diện Hiệp hội Phật giáo Hàn Quốc cho hay, Diễn đàn lần thứ 19 mang tính chất trao đổi hữu nghị giữa Phật giáo Hàn Quốc, Trung Quốc, Nhật Bản này được tổ chức tại chùa Xuedou với sự tham dự của 400 chư Tăng của 3 quốc gia. Cuộc họp mặt làm sống lại tinh thần Phật giáo đã hiện diện hàng ngàn năm tại mỗi nước.
Trong suốt các phiên làm việc, chư tôn đức lãnh đạo Phật giáo các nước cùng nêu lên các tuyên bố về việc duy trì nền hòa bình nhân loại, đồng thời thống nhất tiến hành các cuộc tiếp xúc vào ngày 22, 23-3-2017 tại đảo Jeju (Hàn Quốc) để chuẩn bị nội dung cho cuộc gặp gỡ vào năm sau.
Vào năm 1995, Phật giáo Trung Quốc tổ chức một chương trình giao lưu để tăng cường sự tìm hiểu về văn hóa Phật giáo Hàn Quốc và Nhật Bản. Hai năm sau đó, chư tôn đức lãnh đạo Phật giáo đất nước này đã đưa sáng kiến về cuộc gặp mặt thường niên giữa lãnh đạo Phật giáo của 3 quốc gia trên cơ sở mối liên hệ mật thiết trong quá khứ của 3 nước. Kể từ đó, các chương trình gặp hàng năm được tổ chức liên tục cho đến nay.
Nguồn Gốc Và Đặc Điểm Của Phật Giáo Mật Tông
Mật tông là một nền văn hóa đặc sắc của Phật giáo Đại thừa giai đoạn cuối, còn gọi là Mật giáo hoặc Bí mật giáo, Chân ngôn tông, Kim cang thừa, Mật thừa, Quả thừa v.v..
Có người cho rằng, Ấn độ là một trong những cội nguồn triết học ra đời sớm nhất của thế giới. Đúng là như thế, đức Phật Thích Ca Mâu Ni là một vị triết gia nổi tiếng thời cổ đại được thế giới công nhận, ngài sinh ra trên đất nước Ấn độ vào kỷ nguyên thứ 6 trước công nguyên (BC), đồng thời đã sáng lập ra Phật giáo Ấn độ, một nền triết lý vô cùng thâm diệu và phong phú, ngài đã để lại cho thời hậu thế một di sản văn hóa quá ư đồ sộ của nhân loại. Hiện nay Phật giáo được xem là một trong ba tôn giáo lớn của thế giới, có thể nói rằng đó là một tiêu chí quan trộng nhất mà cho đến nay hàng hậu nhân chúng ta vẫn tôn sùng và diễm phúc được tiếp nhận nguồn tư tưởng ấy của đức Thích Tôn.
Trên phương diện lịch sử, Phật giáo Ấn độ đã trải qua bốn chặng đường lịch sử, tức là Nguyên thủy Phật giáo, Bộ phái Phật giáo, Đại thừa Phật giáo và Mật tông Phật giáo.
Nguyên thủy Phật giáo là Phật giáo thời kỳ đầu, được tính từ khi đức Phật thành đạo cho đến một trăm năm sau Phật nhập niết bàn, tức là giai đoạn đầu truyền bá Phật giáo.
Thời kỳ Bộ phái Phật giáo là khoảng từ năm 370 (BC) đến năm 150 sau công nguyên(AD), giai đoạn này là thời kỳ Phật giáo phát triển và hình thành nên bộ phái.
Đại thừa Phật giáo là khoảng từ giữa thế kỷ thứ nhất đến thế kỷ thứ 7(AD), trong quá trình phát triển của Đại thừa Phật giáo lại phân chia thành ba giai đoạn khác nhau, tức là giai đoạn đầu (thế kỷ 1 đến 5 AD), giai đoạn giữa (thế kỷ 5 đến 6 AD) và giai đoạn cuối (thế kỷ 6 đến 7 AD).
Mật tông là một nền văn hóa đặc sắc của Phật giáo Đại thừa giai đoạn cuối, còn gọi là Mật giáo hoặc Bí mật giáo, Chân ngôn tông, Kim cang thừa, Mật thừa, Quả thừa v.v.. Sự khởi nguyên, quá trình hình thành và phát triển của Mật tông Phật giáo có mối tương quan mật thiết với sự thay đổi của nền chính trị, văn hóa Ấn độ đương thời. Nữa sau thế kỷ thứ 7 (AD), Ấn độ giáo đã len lõi trong các hệ thống học thuyết, kể cả giáo lý Phật giáo mà phục hưng trở lại, từ đó tạo ra sự cạnh tranh rất mãnh liệt đối với Phật giáo đương thời. Lúc bấy giờ Phật giáo Đại thừa không chỉ bị giới hạn trong phạm vi “kinh viện triết học”, mà còn chạy theo những phong trào lý luận học vấn, đống chặt mình với phạm trù triết học biện luận, do vậy, vô ý trung đã tự tách mình ra khỏi quảng đại quần chúng. Vì thế, để thích ứng với tình thế mới, Phật giáo Đại thừa đã quay tìm lại thế mạnh của mình vốn có trước đó, nhanh chống và tích cực tiếp cận với Ấn độ giáo và Bà-la-môn giáo. Ban đầu khi tiếp xúc, phía Phật giáo có những phản ứng khá kịch liệt, có lúc lại cật lực phê phán những quan niệm nghi chấp về tế tự cầu phước trừ họa và mật chú, tuy nhiên vẫn xúc tiến việc hợp lý hóa hoặc Phật giáo hóa theo tinh thần tùy duyên, cuối cùng Phật giáo đã hình thành nên một hệ thống Mật giáo tương đối độc lập. Do đó, Mật giáo là sản phẩm của sự kết hợp giữa Phật giáo và Ấn độ giáo.
Quá trình phát triển của lịch sử Mật tông, có thể chia thành hai giai đoạn chính, đó là Sơ kỳ “Tạp mật” và Hậu kỳ “Thuần mật”.
Sơ kỳ Tạp mật:
Phật giáo Đại thừa rốt cục trở thành Mật tông là một sự kiện khá bất ngờ, nhưng cũng có thể nói là do bối cảnh lịch sử lâu dài của nó. Sự bất ngờ là bởi thời đức Thích Tôn còn tại thế, Phật giáo cực lực phản đối thần quyền, bài xích những quan niệm thần bí, phủ định các chú thuật v.v..có thể thấy được đức Phật không bao giờ đề xướng những phương thuật mật chú đã bị bám rễ sâu ở trong quan niệm tín ngưỡng nhân gian người Ấn.
Trong Kinh Phạm Động số 21 thuộc Trường A Hàm quyển 14 Phật dạy: “như các Sa môn Bà-la-môn tuy ăn của tín thí, nhưng hành pháp chướng ngại đạo, nuôi sống bằng cách tà vạy, như kêu gọi quỷ thần, hoặc lại đuổi đi, các thứ ếm đảo, vô số phương đạo, làm người khiếp sợ; có thể tụ, có thể tán; có thể làm cho khổ, có thể làm cho vui; có thể an thai, trục thai; hoặc phù chú người ta hóa làm lừa, ngựa; có thể khiến người điếc, đui, câm, ngọng; hiện các kỹ thuật; hoặc chắp tay hướng về mặt trời, mặt trăng; hành các khổ hạnh để cầu lợi dưỡng…..”
“…..hoặc vì người mà chú đảo bệnh tật, đọc ác thuật, tụng thiện chú; làm thuốc thang, châm chích, trị liệu bệnh tật…... ”
“…..hoặc chú nước lửa, hoặc chú quỷ thần, hoặc chú Sát-lỵ, hoặc chú voi, hoặc chú chân tay, hoặc bùa chú an nhà cửa; hoặc giải chú lửa cháy, chuột gặm; hoặc đọc sách đoán việc sống chết; hoặc đọc sách giải mộng; hoặc xem tướng tay, tướng mặt; hoặc đọc sách thiên văn; hoặc đọc sách hết thảy âm….. Sa-môn Cù-đàm không có các việc đó.”[1]
King Đa Giới thuộc Trung A Hàm quyển 47: “…..hoặc có Sa môn Phạm chí, hoặc trì một câu chú, hai câu chú, ba câu chú, bốn câu chú, nhiều câu chú, trăm ngìn câu chú để mong cho tôi thoát khỏi khổ đau, như thế là đi tìm sự khổ, huân tập sự khổ, dẫn đến sự khổ mà cho là hết khổ, trường hợp này không thể xảy ra. ”[2]
Tuy nhiên, trong Luật tạng như Tứ Phần Luật quyển 27 và Thập Tụng Luật quyển 46 và một số luật khác của Bộ Phái Phật giáo có nêu việc đức Phật ngài chỉ chọn dùng một số bài chú thích hợp khi gặp trường hợp ăn không tiêu, bị rắn độc cắn, đau răng hoặc đau bụng v.v…Kinh Đại Hội thứ 19 thuộc Trường A Hàm đức Phật vì hàng phục chư thiên mà dùng một số bài chú; Kinh Ưu-Ba-Tiên-Na số 252 thuộc Tạp A Hàm, Đức Phật khi nghe trình bày Tôn giả Ưu-Ba-Tiên-Na bị rắn độc cắn, ngài liền dạy cho Tôn giả Xá Lợi Phất bài chú phòng hộ thân, không để rắn độc cắn.[3]Từ đó có thể thấy được rằng, Mật chú và cách sử dụng Mật chú đã xuất hiện rất sớm trong kinh điển thuộc hệ Phật giáo nguyên thủy. Tuy nhiên, nguồn gốc xuất phát của Mật chú có lẽ là từ Bà-la-môn giáo, đến thời đức Thích Tôn thì ngài đã cật lực ngăn cấm không để xuất hiện nhiều trong giáo lý Phật giáo, sau đó ngày càng có nhiều ngoại đạo xuất gia đầu Phật, họ quen sử dụng những câu chú khi bệnh tật mà thôi. Đến thời Phật giáo Bộ Phái như Pháp Tạng bộ tôn sùng ngài Mục Kiền Liên (Mahāmoggallāna), hay nói về chuyện quỷ thần, từ đó chú pháp dần dần thịnh hành.
Thông thường mà nói, tư tưởng Phật giáo Mật tông được manh nha là từ trong kinh A Hàm, cho rằng việc xướng tụng những kinh văn đơn giản bằng văn Pali trong Lật Tạng và trong Kinh A Hàm, nương vào công đức đó thì phước sẽ đến họa sẽ đi, như thế cũng đã rõ về tín ngưỡng mật chú, với hình thức Mật giáo này được gọi là thời kỳ Tạp Mật. Ngoài ra còn lấy thể cách văn tự và ngữ cú để làm đặc trưng riêng, và có hàm nghĩa vô cùng sâu sắc với việc nhiếp tâm điều tức, mục tiêu đạt đến Đà-la-ni thống nhất tinh thần tức là Nhất Tâm, đây là giai đoạn tối sơ của Tạp Mật.
Căn cứ vào cách giải thích của Mật tông, Mật giáo là do đức Đại Nhật Như Lai (tiếng Phạn Mahāvairocana dịch thành Tỳ-Lô-Gía-Na) truyền trao cho ngài Vajrasattva (Kim Cang Tát Đõa còn gọi là Kim Cang Thủ: Vajrapani, Chấp Kim Cang Vajradhara ). Tôn giả Vajrasattva là người thân của đức Tỳ-Lô-Gía-Na, là một vị thượng thủ trong hàng Chấp Kim Cang, thuộc cung Pháp giới Kim Cang, ngài được đích thân đức Tỳ-Lô-Gía-Na giáo sắc mà kết tập và truyền trì Mật giáo, phó chúc ngài làm đệ nhị tổ của Mật giáo. Tám trăm năm sau kể từ khi đức Thích Tôn vào niết bàn, ngài Long Thọ Bồ-tát (Nāgārjuna) xuất thế, ngài mở bảo tháp Nam Thiên Thiết để nhận sự truyền thừa từ ngài Vajrasattva để làm tổ thứ ba của Mật giáo.[4]Theo giáo nghĩa truyền thống của Nhật Bản thì Mật giáo là do đức Thích Tôn phó chúc lại và được ngài Vajrasattva cất dấu trong bảo tháp stūpa ở Nam Ấn độ, đến lúc người đời sau có thể hiểu được pháp ấy thì mới đưa ra. Khi Nāgārjuna xuất hiện, ngài mở bảo tháp ấy và được tiếp nhận sự quán đảnh của ngài Vajrasattva, sau đó mới truyền bá giáo nghĩa này.[5]Những chứng cứ mang tính truyền thuyết này rất có khả năng do những học giả của Mật giáo về sau phụ họa mà có, điều đáng để chúng ta xác nhận là sự manh nha của Mật giáo bắt đầu từ thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, nhưng lúc ấy chưa được triển khai mà thôi. Đến thời kỳ Phật giáo Bộ phái, Mật giáo đã tích lũy được một số tư lương khá lớn, và đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa phát triển thì Mật tông đã có một hệ thống lý luận khá chặt chẻ. Chính như trong bộ Ấn Độ Phật Giáo Sử, Tāranātha (Đa-la-na-tha)viết: thời ngài Sangharakshita (Tăng Hộ) hai loại Sự bộ và Hành bộ hiển nhiên đã lưu hành được hai trăm năm rồi, nhưng hai loại Du-già và Vô thượng Du-già vẫn chưa xuất hiện, đến vương triều Pāla về sau mới bắt đầu hoằng truyền. Đến nay hệ thống truyền thừa của Mật giáo vẫn rất mơ hồ và cũng khá phức tạp, bởi do đã không xuất hiện những tác giả Mật giáo có quyền uy trên phương diện nghiên cứu học thuật, mà cũng chẳng hình thành nên một chế độ truyền thừa cho rõ ràng. Do đó, giữa kỷ nguyên thứ 7 (AD) Mật giáo rãi rác xuất hiện nhưng đều có thể quy vào phạm trù của Thời kỳ Tạp Mật
Giai đoạn Mật giáo hậu kỳ
Xã hội Ấn độ thời trung cổ (Middle Ages) không ngừng phát triển biến thiên vô cùng phức tạp, Phật giáo cũng tùy thuận vào lực độ biến hóa ấy tồn tại và phát triển, cũng từ đó do sự sùng bái tín ngưỡng của Tăng tín đồ Phật giáo mà đã dốc sức để xúc tiến phát triển Phật giáo đại thừa theo hướng Mật giáo hóa. Trong quá trình vận động cải cách, những ngôi tự viện nổi tiếng của Ấn độ đã có tác dụng rất lớn, như trường Đại học Nālandā nổi tiếng cách phía bắc, cách thành Vương xá (Rāja-gṛha) chỉ vài cây số, là trung tâm nghiên cứu văn hóa tôn giáo, nơi vân tập tất cả học Tăng các phái của Phật giáo, chính như Nāgārjuna, vị đại sư của học phái Trung quán cũng được cung cữ vào làm việc ở đây, Trần Na (Dinnāga) cũng trình bày học thuyết lý luận tại đây. Từ đó về sau, Đại học Nālandā đã trở thành trung tâm nghiên cứu chủ yếu của các bậc học thức, trường này được các vị hoàng đế vương triều Cấp Đa (Gupta Rājavaṃśa 320-550) cúng kinh phí, thế kỷ thứ 8 đến 12 (AD) lại được sự ủng hộ của các vị hoàng đế vương triều Pāla thống trị Magadha (Ma kiệt đà ) và đông bắc Ấn độ, Nālandā mới xây dựng được quy mô rộng lớn như thế. Những người đi triều bái của Trung Quốc đã để lại cho chúng ta những miêu tả khá cặn kẻ liên quan đến cuộc sống trong ngôi trường này, ví dụ như trường gồm có mấy ngàn tỳ kheo học Tăng với lượng lớn sinh viên khá đông nội trú, mỗi lớp có gần một trăm học sinh, ngoài ra lúc học sinh nhập học thì phải làm hồ sơ đăng ký rất tỷ mỉ, điều ấy đã thể hiện rõ ấn tượng tổ chức từ di tích hùng vĩ hiện còn của ngôi trường này. Theo truyền thống Phật giáo Ấn độ và Tây Tạng ghi, thư viện sách vở của trường này chứa ba tòa cao óc rât lớn.[6]Mật tông Ấn độ cũng từ đó đã nhận được sự ủng hộ và tiếp nhận, sớm tạo được sự ảnh hưởng rất lớn đối với ngôi trường này.
Đầu kỷ nguyên thứ 7 (AD), trường Nālandā đã bắt đầu xem trọng Đà-la-ni của Mật giáo, đồng thời biên soạn Trì Minh Chú Tạng, là bộ điển tịch căn bản của Mật giáo, hình thành nên việc thiết trí đàn thành và lễ nghi, trong đàn thành này đã xuất hiện việc thờ tự các vị thần linh. Điều này đã nói lên rằng, do sự phong tỏa việc học thuật lý luận của Đại thừa hậu kỳ mà làm mất đi sự tín nhiệm của quần chúng, vì thế để khơi tạo lại sự ảnh hưởng của quần chúng thì ắt hẳn phải trưng dụng nghi thức thần bí trong nghi lễ tôn giáo của Ấn độ giáo. Từ đó, trường đại học Nālandā trở thành một cơ địa trọng yếu cho việc phát triển của Phật giáo Mật tông. Chính như “hệ thống truyền thừa của Mật giáo cũng khó mà phân đoán cho rõ ràng, trung tâm truyền thừa là trường Nālandā vào nữa sau của kỷ nguyên thứ 7 (AD).”[7]
Ngay cả vấn đề niên đại kiến tạo trường đại học Nālandā đến nay vẫn đang tranh luận, nhưng trong sử sách rải rác có ghi chép, các vị danh đức trù trì ngôi tự viện này, ngoài Long Thọ (Nāgārjuna) ra còn có ngài Đức Huệ (Guṇamati) và Hộ Pháp (Dharmapāla), kế tiếp các ngài trên có Hộ Nguyệt (Candrapāla), Kiên Tuệ (Sāra-mati), Thắng Hữu (Visesamitra), Trí Nguyệt (Jñānacandra), Giới Hiền (Śīlabhadra), Trí Quang (Jñāna-prabhā), Nguyệt Xứng (Candrakī), Tịch Hộ (Śāntarakṣita) v.v.. là các bậc luận sư nổi tiếng đảm trách việc lãnh đạo trường Nālandā. Những bậc đại luận sư này không nhiều thì it có sự đống góp cho sự trổi dậy của Mật giáo, cũng như “phái Trung quán sau khi vừa thành lập thì đã có mối quan hệ với Mật giáo, ví dụ những danh tăng hoằng hóa ở Nam Ấn có Phật Hộ (Budhapālita), Thanh Biện (Bhāvaviveka) đều chuyển qua Mật thừa; Trung Ấn có Nguyệt Xứng, Trí Tạng(Jñānagarbha), Hộ Tịch, Liên Hoa Giới (Kamala śīla) v.v.. đều thọ học Mật giáo. Mật giáo phát triển mạnh mẽ là nhờ vào các học giả cả hai hệ không và hữu của Đại thừa, và chung cuộc là nó đã dung hòa vào trong các trào lưu thời đại.”[8]Đặc biệt là luận sư Tịch Hộ, Liên Hoa Giới, Giải Thoát Quân (Ārya-Vimuktasena), Sư Tử Hiền (Haribhadra) và Giác Cát Tường Trí (Buddhaśri) v.v..đã đem học thuyết Du Già Hành (Yogācāra) của học phái Duy Thức (Vijñānavāda) đưa vào trong học thuyết của phái Trung Quán Tự Tục (svātantrika，自立量派), và từ đó hình thành ra học thuyết Du già Trung quán phái (hoặc gọi là Thuận Du già hành Trung quán học phái顺瑜伽行中观学派), phái này là sự hổn tạp bao gồm nhiều hệ thống triết học tư tưởng Phật giáo và ngoại đạo, hình thức và phương pháp cũng tự do và linh động. Đây chính là tiêu chí tối trộng yếu của Phật giáo Đại thừa thời hậu kỳ đã và đang dần dần bị Mật giáo hóa.
Hoàng đế thứ tư Dharma Pāla (766-829 AD) của vương triều Pāla lại rất sùng tín Phật giáo, cảm thấy quy mô của trường Nālandā không đủ rộng, vì thế ông lại cho xây một ngôi tự viên mới khang trang khác trên quả đồi nhỏ bên bờ Nam sông Hằng. Chùa tên là Vikramasilavihara (Siêu Loai hoặc Siêu Giới tự ), quy mô của nó lơn hơn cả Nālandā, trung tâm của Siêu Loại là một ngôi Đại Bồ-đề Phật điện, bao quanh bốn phía gồm 108 ngôi tự viện nhỏ, trong đó một nữa thuộc bộ phận nội đạo của Phật giáo Mật tông[9], còn một nữa là dành cho ngoại viện và Hiển tông. Trên thành tường của chùa có họa các bức hình các vị học giả chủ trì nổi tiếng, số học giả chủ trì thường trụ trong viện gồm 108 vị, chấp sự của tự viện gồm 114 vị. Những học tăng tốt nghiệp hạng ưu sẽ được quốc vương ban cho bằng Đại học giả (Paṇḍitā), nếu có thành tựu lớn thì sẽ được ban cho danh hiệu “Thủ Môn sư”[10]. Do đó, chùa Siêu Loại trở thành một tự viên danh tiếng được thiết lập Mật giáo làm trung tâm, rất nhiều học tăng Mật giáo xuất chúng đều được đào tạo ở đây ra. Vào thế kỷ thứ 9 (AD) trở về sau, các luận sư nổi tiếng của Phật giáo tiếp nối nhau xuất hiện, như Phật đà mật-đa (Budhamitā), Bất nhị Kim cang (Advaya-vajira), A-để-xá (Atisha), Bảo Tịch (Ratna-Śānta) v.v..Nổi bật nhất là tôn giả Atisha, qua Tây Tạng vào thế kỷ 11, ngài đã dốc sức cho việc phiên dịch kinh Phật, đồng thời ngài giảng kinh Thời Luân, đem hết tinh lực để hoằng truyền Mật giáo. Có thể khẳng định rằng, chùa Siêu Loại là nơi hậu thuẩn rất đắc lực cho cả quá trình phát triển của hệ thống Mật giáo, do vậy, khi chùa Siêu Loại đã bị ngoại đạo khủng bố thì cũng chính là tiêu chí cho sự diệt vong của cả hệ thống Phật giáo Ấn độ. Chính như chùa Siêu Loại “vào thế kỷ thứ 13 (1203 ) mới bị người hồi giáo Ấn độ phá hủy, kéo theo đó là hệ thống Phật giáo Ấn độ cũng bị diệt vong.”[11]Ngoài ra, tuy còn có rất nhiều tự viện Phật giáo làm cơ sở cho việc hoằng truyền và phát triển Mật giáo, nhưng ở đây không nêu ra.
Tóm lại, lấy trường Nālandā và chùa Siêu Loại là trung tâm và đại diện cho các tự viện Phật giáo Ấn độ, là cơ sở cho việc phát triển một cách thuận lợi của Mật giáo.
Hệ thống lý luận của Mật giáo cũng dần dần được hình thành, nó được kết tập vào khoàng nửa cuối của thế kỷ thứ bảy, tức là Kinh Đại Nhật, tiếp theo đó là Kinh Kim Cang Đảnh ——tác phẩm lý luận nổi tiếng của Mật giáo xuất hiện.
Kinh Đại Nhật còn gọi là Kinh Đại Tỳ-Lô-Gía-Na Thành Phật Thần Biến Gia trì Kinh (tiếng Phạn: Mahā-vairocanābhisambodhi-vikur-vi-tadhişthāna vaipulya sūtrendra-raja-nāma-dharma-paryāya), hai chữ Đại Nhật (Mahāvairocana) có nghĩa là ánh sáng lớn, là một trong tướng tốt của đức Phật, có lúc lý giải thành ánh sáng vĩ đại của mặt trời. Truyền thuyết kể rằng, kinh Đại Nhật là do đức Đại Nhật Như Lai giảng thuyết, Mật giáo là đối lại với hiển giáo, là sự phái biệt của Phật giáo Đại thừa. Hiển giáo là do đức Như Lai tùy cơ mà ứng thân cứu độ chúng sanh mà thuyết ra, Mật giáo là pháp do Báo thân tự thọ dụng, nội chứng thánh trí của đức Phật, và thánh trí Tha thọ dụng báo thân của đức Đại Hạnh Phổ Hiền Kim Cang Tát Đỏa, hiện đời gặp Mạn-đà-la A-xà-lê, cho đến danh hiệu Quán đảnh thọ Kim cang, do đó mà chứng được pháp sâu xa không thể nghĩ bàn, siêu vượt lên cả hàng nhị thừa và Bồ tát thập địa, tức thân thành Phật. Nói rõ những gì đức Đại Nhật Như Lai nói ra là có y cứ lý luận sâu xa, đồng thời kinh Đại Nhật trở thành bộ kinh điển lý luận của Mật giáo, là đại pháp tối cao, và là pháp đốn ngộ, pháp dễ hành dễ chứng. Ưu điểm đáng luận bàn là sự trùng lặp giữa việc cầu sanh Tây phương tịnh độ của Mật giáo và sự hợp nhất với Phạm Thiên của Ấn độ giáo, trên lịch trình tu chứng thì gọi là Pháp nhanh, mục đích thì là cứu cánh. Sự hình thành của tư tưởng này chính là việc kết tập kinh Đại Nhật. Do đó, với mức độ nào đó có thể nói rằng, do sự kết tập Kinh Đại Nhật mà hình thành được hệ thống lý luận của Mật giáo, từ đó thu hút được mọi người ào ạt cùng hát lên khúc ca tuyệt diệu, đó là khúc ca “tức thân thành Phật”.
Tư tưởng trọng tâm của kinh Đại Nhật là “tức sự nhi chơn”, trên thực tế tư tưởng này bắt nguồn từ tư tưởng “sự sự vô ngại” của kinh Hoa nghiêm, đồng thời tham chiếu qua tư tưởng “Phạm ngã nhất trí” của Ấn độ giáo, từ đó mới đề ra giáo lý “tức thân thành Phật”. Bởi nguồn gốc của Kinh Đại Nhật là từ kinh Hoa Nghiêm, lại đặc biệt xem trộng Bồ đề tâm, cho rằng thông qua việc thấy rõ tâm mình như thật, đồng thời tự tâm mình cầu được nhất thiết trí thì sẽ đạt được tâm bồ đề. Trong kinh tuy giảng đức Đại Nhật Như Lai thuyết pháp nhiếp chúng sanh, mượn chân ngôn và Mandala để hiển hiện ra vô số thân Phật. Quan niệm này đối kháng lại với tư tưởng Đại thừa, nhưng nó trở thành cơ sở lý luận của Mật giáo.
Cụ thể mà nói, trong Kinh Đại Nhật, đức Phật Thích Ca Mâu Ni trở thành đức Đại Tỳ-lô Gía-na Phật, theo bên ngài có đức Phổ Hiền Bồ tát và hai vị Kim Cang, và cả những vị Kim Cang thủ môn. Toàn thể vũ trụ dường như được ánh sáng của đức Phật phổ chiếu khắp. Tất cả chúng hữu tình đều phải nương vào tự tâm mình để đạt được ngôi vị chánh giác, nói một cách rốt ráo thì tự tâm vốn thanh tịnh, người tu tập phải thông qua thiền định của ngài để rồi trở thành Phật Tỳ Lô Gía Na. Ngài dùng Mạn-đa-la (Madala) để nhận rõ tâm niệm chúng sanh, bởi Mandala cũng là tâm của Phật, là tâm Bồ đề. Phương pháp cảm thông này bao hàm cả trì niệm Chân ngôn, tham gia các nghi thức như quán Mandala, tay kiết ấn và thực hiện nghi thức Du già. Bước thứ nhất là cử hành nghi thức quán đảnh cho đệ tử, việc đầu tiên là chọn lựa một cách cẩn thận những người đệ tử thuần khiết, biết khắc kỷ, có tâm thành khẩn và trung thành với người thầy v.v.., đồng thời người đệ tử ấy phải biết ham thích học tập Phật pháp, biết hi sinh thân mạng để bảo vệ Phật pháp, sau đó mới bắt đầu cữ hành nghi thức trọng yếu, và các việc rải hoa cúng dường v.v.. Song, hình thức nghi lễ này được gọi là bước đầu huấn luyện, với mục tiêu là hấp dẫn chúng sang thấy được Mandala. Nhưng Mandala chân thực và tối cao chỉ có xuất sanh trong tâm của người đệ tử, sau khi đã trải qua bước đầu huấn luyện rồi thì việc quan trọng là bắt buộc mỗi hành giả phải quán tưởng Mandala ở trong thân thể của mình, và cuối cùng Mandala ấy chỉ có tồn tại trong tâm mình[12]. Công phu thiền định và trì tụng mật chú là bộ phận quan trọng trong pháp môn tu tập của Mật giáo, đặc biệt là thiền định của Mật giáo đã trở thành một con đường, một pháp môn tu tập chính yếu của tông phái này, chỉ có trong thiền định mới chính mắt thấy được Phật, thông qua năng lượng của Phật mới đạt đến quả vị cứu cánh Niết-bàn (Nirvāṇa). Tóm lại, Kinh Đại Nhật xuất hiện tương đối sớm, được kết tập trong Tập Bộ, là một bộ kinh rất quan trọng đối với giáo lý Mật giáo.
Kinh Kim Cang Đảnh (Vajraśekharasūtra), đề kinh viết đầy đủ phải là Kinh Kim Cang Đảnh Nhất Thiết Như Lai Chân Thật Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng Đại Giáo Vương Kinh (Sarv-atathāgatat-attva-saṃgraha-suntra), còn gọi là Kinh Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng, Kinh Kim Cang Đảnh Du Già Chân Thật Đại Giáo Vương, Kinh Đại Giáo Vương, Kinh này cũng một bộ kinh điển tối trọng yếu của Mật giáo, xuất hiện sau Kinh Đại Nhật, và được dịch sư Bất Không Kim Cang (705-774) dịch ra Hán văn vào đời Đường, gồm 3 quyển. Căn cứ vào đó có thể đoán định được niên đại xuất hiện của Kinh Kim Cang Đảnh cũng phải là cuối thế kỷ thứ 7 hoặc đầu thế kỷ thứ 8 (AD). Có người đề xuất rằng: “Dù thừa nhận Kinh Nhất Thiết Như Lai Kim Cang Tam Ngiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương”, Kinh Đại Tỳ Lô Giá Na, Kinh Nhất Thiết Như Lai Chân Thật Nhiếp và Kinh Kim Cang Đảnh xuất hiện sớm hơn thế kỷ thứ 8 (AD), thì chúng ta cũng có thể suy đoán được, ngoài ra còn ba bộ kinh quan trọng của Mật giáo là Kinh Như Ý Luân Tổng Trì, Kinh Kim Cang Bố Úy và King Văn Thù Sư Lợi Căn Bản Nghi Chấp cũng ra đời trong khoảng niên kỷ ấy.”[13]Như thế đã đẩy niên đại xuất hiện của Kin Kim Cang Đảnh lên trước thế kỷ thứ 8 cũng hoàn toàn có thể, nhưng không thể vượt quá trước bán thế kỷ thứ 7 được, để có được sự chính xác về niên đại xuất hiện của kinh này xin đợi sẽ khảo cứu sau vậy.
Từ nguồn gốc sâu xa của lịch sử, bộ kinh Kim Cang Đảnh là thuộc hệ phái Du già Hành (Yogācāra), tư tưởng trọng tâm của phái này là thuyết Tâm thức, nhưng trong đó mang đậm tư tưởng “đại lạc”. Như trên đã giơi thiệu qua, nội dung Kinh Đại Nhật chú trọng về pháp môn “hành vi”, bao hàm cả nghi thức quán đảnh và tư thế tham thiền, cho đến cả các nghi thức bắt ấn trì chú và quán Mandala, tất cả đều muốn cho người đệ tử thể nhập được tự tánh đồng nhất với đức Đại Nhật Như Lai. Còn Kinh Kim Cang Đảnh là một bộ Du già mật điển, nói lên nghi thức sinh hoạt pháp với hành vi đều thuộc trong thiền định, nói cách khác, nó đã vượt ra ngoài sinh hoạt pháp bằng hình thức, tuy lúc này vẫn là trong quá trình hiện quán một cách vi tế về Mandala, nhưng hành giả đã thể nghiệm được một cấp bậc nào đó của nội tại.
Du già (Yogā) dịch ý là tương ưng hoặc hài hòa, vốn xuất phát từ trong Lê câu Vệ đà (ṛgveda), sau đó dùng trong Áo nghĩa thư (upaniṣad), từ ngữ hàm ý các pháp quán hành điều tức, quán phạm ngã hợp nhất, đại ngã và tiểu ngã đồng nhất thể, đến khi Phật giáo ra đời Phật giáo thì vay mượn từ ấy để dùng trong thiền định quán hạnh chỉ quán, tương hợp chánh lý, nên gọi là Du già. Nhưng pháp Du già trong Mật giáo chịu ảnh hưởng bộ Yoga Sutras của ngoại đạo do Patañjali trước, cho rằng phương pháp Du già có thể đạt đến tất cả mục đích của xuất thế gian, cũng chính là nói, thông qua nội chứng của pháp Du già liền đạt đến cảnh giới của Phật tức là “tức thân thành Phật”. Mật giáo đánh giá rất cao về pháp Du già, do vậy, theo thứ lớp tu hành của Mật giáo thì nội dung Kinh Kim Cang cao sâu hơn và toàn diện hơn Kinh Đại Nhật. Chính như phái chú trọng về Kinh Đại Nhật thì được xem là phái “Mật giáo cánh hữu” hoặc “Chân ngôn thừa”, Mandala của phái này được xem là “Thai tạng giới Mandala”. Đối lại với phái trên là phái chú trọng Kinh Kim Cang Đảnh, được gọi là “Mật giáo cánh hữu” hoặc “Kim Cang thừa”, Mandala của phái nay được gọi là “Kim cang giới Mandala”. Hai hệ thống Mật giáo theo hai kinh trên được gọi chung là “Thuần mật”, phái thuần mật thông qua tổ chức của Mandala, thống nhất được tín ngưỡng của Ấn độ vào trong bộ vị trung tâm của Phật giáo. Trong hai hệ thống trên, Chân ngôn thừa chú trộng về phương diện lý luận và thiếu mảng thực tiển, cho nên không thể chấn hưng được. Đến thế kỷ thứ 8 (AD), từ Indra Bodhi vị đại sư Mật giáo Ấn độ trở về sau thì chỉ còn lại phái Kim Cang Thừa lưu hành. Do sự thịnh hành Mật giáo mà dẫn đến Phật giáo Đại thừa phải phụ thuộc vào Mật giáo, Phật giáo Đại thừa được xem chỉ là bước đầu Mật giáo, và được họ gọi là “Kinh Ngôn thừa” hoặc “Ba-la-mật thừa”, trong lúc đó bản thân Mật giáo tự xem mình là giai đoạn cao cấp của Phật giáo, là “Chân ngôn thừa” hoặc “Kim Cang thừa”.
Ngoài hai bộ kinh Đại Nhật và Kim Cang Đảnh được nói ở trên ra, một loạt kinh điển của Mật giáo nối nhau ra đời, như kinh Ái Dục Dạ Ma Lợi Kinh (750 AD), Đại Bi Không Trí Kim Cang Vương(cuối thế kỷ thứ 8 AD), Kinh Phật Bát (800 AD), Kinh Ma Ha Ma Ya (Đại Huyển Kinh, 800 AD), Kinh Hợp Thập, kinh Đảnh Nghiêm (khoảng đầu thế kỷ thứ 9), Kinh Du Gìa Nữ Tu Hành(thế kỷ 11), Kinh Kim Cang Vẩn Diệt (đầu thế kỷ 11), Kinh Thời Luận (1040 AD)[14]v.v.. Đặc biệt đáng nói là Kinh Thời Luận, là bộ kinh khá quan trọng của Mật giáo, bởi tục thừa giáo nghĩa của Kinh Đại Nhật và Kinh Kim Cang Đảnh. Trên phương diện thời gian mà nói, Kinh Thời Luận đến năm 1040 tức thế kỷ 11 mới ra đời,cho nên kinh này chỉ lưu hành ở Ấn độ với thời gian rất ngắn, chú sớ của bản kinh này cũng rất ít, theo sử liệu ghi thì kinh này chỉ có bốn nhà chú sơ mà thôi, tức là Diệu Cát Xứng, Dà Lợi Ca, Hộ Vô Úy, còn một vị không rõ tên họ chú sớ thành Vô Cấu Quang chú. Sau đó thì ngài Atisa vào Tây Tạng, ngài đã giảng về bộ kinh này, rốt cuộc bộ kinh này đã được luu truyền tại Tây Tạng, đồng thời phát huy một cách sán lạn và đã công hiến cho Phật giáo Mật tông không nhỏ.
Trên phương diện kết cấu nội dung, kinh này thuộc vào hệ thống A Đề Du Già (Atiyoga), là một bộ đại pháp tối cao của Mật giáo bao quát cả Vô Thượng Du Già. Theo khảo cứu, kinh Thời Luân rất có khả năng một tác phẩm quan trọng duy nhất hiện tồn của A Đề Du Già. Trong kinh có một bộ phận nói về phương pháp thiền định tựa như hệ thống thiền định trong Du Gìa Nữ, bởi người tu tập, từ trong thân thể mình mà nhìn thấy được toàn thể vũ trụ, lại có thêm đặc điểm nữa là thời gian tương đồng bởi hình thức tiềm tang trong thân thể của quá trình thở, từ lý giải tư duy thiền định về thời gian như vậy đã xuất hiện một pháp môn mới, đó là “Thời luân thừa”. So với những kinh điển khác của Mật tông, Kinh Thời Luân càng chú trọng về hệ thống thần kinh, trở thành hệ thống lý luận cơ bản của Du già. Tuy nhiên, bản thân Kinh này được phát triển từ nội dung Kinh Đại Bi Không Trí Kim Cang Vương và Kinh Kiệp, nếu không đầy đủ thân thể thì không thể đạt được hạnh phúc ở mức độ tối đa, điều nêu ra ở đây là lấy thân thể làm cơ sở, vì thế nó tương tợ với Kinh Đại Bi Không Trí Kim Cang Vương. Mục đích hiện tại là sự kết hợp bao hàm tất cả thời luân của Đức Phật. Ở đây là nhấn mạnh tính chất vô sai biệt, nhưng nó không phải là mới mẽ hoàn toàn. Song, nó cũng hàm chứa một số mới mang tính trọng điểm, đặc biệt là phương pháp Du già của nó cùng sánh với thiền định, đem cả thời gian và không gian của vũ trụ thống nhất thành thể.[15] Điều được nêu lên ở đây là sự tương đồng và khác nhau giữa Kinh Thời Luân và các kinh điển khác của Mật giáo, từ đó nhấn mạnh cái đặc sắc nổi bật của kinh này.
Với Kinh Thời Luân này, Lữ Trừng nhà Phật học nổi tiếng đã từng nghiên cứu qua, ông ta chỉ ra: “Mật giáo phát triển đến giai đoạn cuối thì còn xuất hiện “Thời luân thừa”. Quan điểm Mật tông là sùng bái đức Phật ‘tối sơ’, họ cho rằng, trước đức Thích Tôn vẫn còn có đức Phật tối sơ, tức là đầu tiên hết, đồng thời họ còn nghiên cứu rất nhiều về vấn đề sinh lý của con người, đề xướng dùng phương pháp Du già để khống chế nội bộ thân thể, cái được gọi bởi ‘có ngọn gió của sanh mạng’(tức là đối lại với gió tự nhiên ở bên ngoài) , tức là sanh mạng con người có thể tránh được ảnh hưởng của sự lưu chuyển của thời gian mà được trường thọ, để thiết lập cho mình sự tái sanh hoán cốt, biến thân người thành thân Phật.”[16]Trên thực tế, Kinh Thời Luân là bộ kinh điển sâu xa mật áo, vừa thần bí mà vừa phức tạp, nó tường thuật những nghi chấp tu hành đặc sắc của Mật giáo, chúng ta hãy đợi các chuyên gia bắt tay vào nghiên cứu sau.
Căn cứ vào sự truyền thừa của Phật giáo Tây Tạng có thể phân thành bốn bộ phận: Sự bộ, Hành bộ, Du già bộ, Vô thượng Du già bộ, được liệt thành như sau:
Sự bộ......................Sơ kỳ Tạp Mật
Thai Tạng thừa “giới hoặc bô” Hành bộ
Mật giáo..................Trung kỳ Thuần Mật
Kim Cang thừa “giới hoặc bộ” Du già bộ
Thời Luân thừa.........Vô thượng Du già bộ Mật giáo Hậu Kỳ
Biểu đồ như trên cũng chưa hẳn hoàn toàn chính xác, mà chỉ là làm rõ thêm mối quan hệ giữa các cách phân chia khác, tiện cho việc hiểu rõ được diện mạo chân thật lớn lao của Mật giáo.
Ngoài ra, Mật giao rất coi trọng sư thừa pháp thống, lúc truyền trao mật pháp ắt hẳn phải có nghi thức quán đảnh của Kim Cang thượng sư, tức là vị bí mật A-xà-lê. Tu tập theo nghi chấp của Mật giáo còn phải thỉnh cầu sự gia trì của vị Kim Cang thượng sư, bởi vị Kim Cang thượng sư là đại biểu cho Đức Đại Nhật Như Lai, là sự quan hệ giữa “sư sư tương thừa” và cũng là sự thành tựu của hành giả tu pháp Du già hành. Mật giáo là tâm pháp, nó khác với hiển giáo ở chổ Hiển giáo mượn văn tự để lãnh hội, Mật giáo ắt phải bí mật truyền trao giữa thầy và trò. Điều này mang âm hưởng của thời đại Phạm thư cho đến Áo nghĩa thư của Bà-la-môn giáo. Trong nghi chấp của Mật giáo đã lắp ghép rất nhiều vị thần của Ấn độ giáo, hấp thụ vào trong Mandala, đồng thời căn cứ vào tín ngưỡng đặc sắc của chính mình, kể cả Phật Bồ tát, hình tượng của các vị thần được quy định một cách nghiêm khắc. Như vậy, diện mạo và tư thế của các vị thần tuy được trình hiện muôn màu muôn vẽ, nhưng trên thực tế là chẳng có gì thay đổi và khác biệt cả. Tóm lại, “Mật giáo rất xem trộng tu hành thực tiển, nghi chấp phức tạp, rườm rà, việc thiết đàn, cúng dường, tụng chú, quán đảnh đều theo một mô thức đã quy định rất nghiêm khắc, còn do vị A-xà-lê bí mật truyền pháp. Họ cho rằng, chúng sang nếu quả thực tu hành nhu pháp ‘Tam mật gia trì’, tức thủ quyết ấn, miệng tụng chú, tâm quán đức Phật, khiến cho ba nghiệp luôn thanh tịnh, tương ưng với thân miệng ý của đức Phật, liền ngay đó tức thân thành Phật.” Cho nên, đối với quảng đại tín đồ mà nói, Mật giáo có một sức hấp dẫn rất mãng liệt.
Song, đến thế kỷ thứ 11-12, cuối vương triều Pala và thời đại vương triều Sina, quân đội của hồi giáo ngày càng lấn chiếm, Phật giáo phải dồn về cứ điểm cuối cùng ở Đông Ấn, rốt cùng cũng bị quân hồi giáo đánh chiếm sạch. Thế là các vị đại sư Mật giáo mỗi người tháo chạy mỗi ngã, rất nhiều vị đã thông qua đường Kashmir mà chạy vào tỵ nạn ở Tây Tạng, một số khác lại chạy vào dãy Nepal. Đương thời, trường Nālandā cũng chỉ còn lại khoảng 70 vị, không lâu sau đó thì hàng vương thất lại tin theo Hồi giáo, tín đồ Phật giáo chưa biết phải chọn đường nào nên đành phải cải đạo thành tín ngưỡng Hồi giáo, hoặc tín ngưỡng Ấn độ giáo. Đầu thế 13, quân đội của Hồi giáo thiêu cháy chùa Siêu Loại ngôi chùa cuối cùng của Ấn độ, lấy đó làm tiêu chí, Phật giáo nói chung và Mật tông nói riêng trên đất Ấn độ đã hoàn toàn tiêu diệt.
[1] Trường A Hàm, phẩm ,kinh Phạm Động
[2] Trung A Hàm, phẩm Tâm, kinh Đa Giới 181
[3] Bài chú đức Phật dạy cho ngài Xá Lợi Phất để trị rắn độc cắn: “Ô-đam-bà-lệ, đam-bà-lệ, đam-lục, ba-la-đam-lục, nại-tí, túc-nại-tí, chỉ-bạt-tí, văn-na-di, tam-ma-di, đàn-đế, ni-la-chỉ-thí, bà-la-câu-bế-ô-lệ, ô-ngu-lệ, tất-bà-ha”
[4] Tham kiến Thánh Nghiêm Pháp sư biên thuật: Ấn độ Phật giáo sử, trang 227.
[5] A.K. Warder: The Indian Buddhist History, bản dịch tiếng Hán Vương Thế An: Ấn độ Phật giáo sử, Bắc Kinh thương vụ ấn su quán, 1987, trang 453.
[6] Tham cứu A.K. Warder sách đã dẫn trang 433.
[7] Thánh Nghiêm Pháp sư (sdd), trang 174.
[8] Thánh Nghiêm Pháp sư (sdd) như trên.
[9] Phật giáo Mật tông được phân thành Nội đạo và Ngoại đạo, Nội đạo là chỉ cho Nội viện, tức bộ Phận hạt nhân thuộc cấp bậc cao, còn ngoại đạo là chỉ cho ngoại viện thuộc cấp bậc thấp.
[10] Lữ Trừng trước: Ấn độ Phật giáo nguyên lưu (xem 221-222)
[11] Lữ Trừng sđd
[12] Tham cứu A.K. Warder sách đã dẫn trang 452.
[13] A.K. Warder sách đã dẫn trang 454.
[14] A.K. Warder sách đã dẫn trang 454-455.
[15] A.K. Warder sách đã dẫn trang 466-470.
[16] Lữ Trừng sđd trang 252-153.
Duy Thức và Tịnh Độ
Trong Kinh A Di Đà có nói: “Thiên nhạc”(Nhạc trời), “Huỳnh kim vi địa”( Đất bằng Vàng), “Vũ thiện mạn đà la hoa”(Trời mưa rơi hoa mạn đà la) và “Phạn thực kinh hành”(Ăn cơm và đi kinh hành), đây chính là cảnh thù thắng của sáu trần làm yếu tố thọ dụng của sáu căn của chúng sanh, cho nên có cảnh trang nghiêm của chánh báo và y báo trong cõi Cực lạc, là do nhân thanh tịnh mà đắc được quả thanh tịnh. Nếu từ nhân ô nhiễm duyên trong ba cõi, gọi là chiêu cảm quả báo xấu. Ở đây chính là pháp âm tuyên dương trong kinh A Di Đà, đồng nhất toàn bộ pháp giới quy hướng “Vạn pháp duy thức” vậy.
Chúng ta nghiên cứu xuyên suốt tư tưởng Phật học nhận thức được rằng, có hai pháp môn cần phải tham cứu trước. Một là “Luật Tông” là căn bản nhất của tất cả các pháp môn. Các tông phái Phật học rất nhiều do giới luật mà tồn tại. Khi Đức Phật sắp nhập diệt, đã từng phó chúc cho A Nan rằng: “Sau khi Thế Tôn nhập diệt, các thầy hãy lấy giới luật làm thầy, nương vào giới luật mà tu hành để được giải thoát giác ngộ”. Đây là vấn đề Phật học thường đề cập, đó là điều chắc thật không cần biện giải nhiều lời. Hai là “Duy Thức”, thông đạt tất cả nguyên lý các pháp. Kinh Hoa Nghiêm dạy: “Tâm như người thợ vẽ, họa tất cả pháp trong thế gian”. Nếu không thông đạt nghĩa lý vạn pháp Duy Thức thì không nhận thức thấu đạt nguyên nhân diễn biến rộng lớn bao la của vạn pháp. Thứ ba “Tịnh độ”, là chỗ quy của các pháp. Đức Phật một đời thuyết giáo, từ Hoa Nghiêm, A Hàm, Phương Đẳng, Bát Nhã, Pháp Hoa, liên hệ trong năm thời thuyết giáo, trừ thời A Hàm thuyết giảng chuyên về căn cơ hàng Nhị thừa ban đầu, bốn thời kia là chủ trương hồi quy Tịnh độ. Long Thọ, Mã Minh, Thế Thân, các bậc Bồ tát cho đến các tổ sư Tịnh độ như: Huệ Viễn, Thiện Đạo, Liên Trì đều tuyên dương giáo nghĩa thù thắng của Pháp môn Tịnh độ. Như thế giáo lý Tịnh độ có gì là thù thắng mà ngàn kinh vạn luận và các bậc thánh hiền xưa này nỗ lực hoằng truyền? Ở đây cần phải lược thuyết ý nghĩa giáo lý Duy Thức mà tham cứu sâu hơn quan hệ Duy thức và Tịnh độ.
1- Học thuyết tự tánh Di Đà Duy Tâm Tịnh Độ
Thường nghe “Ngoài tâm không có pháp, Ngoài pháp không có tâm”, trong Kinh A Di Đà có dạy: “Từ đây qua đến mười vạn ức Phật độ về hướng tây, có một thế giới gọi là Cực lạc, cõi nước đó có Phật hiệu A Di Đà hiện nay đang thuyết Pháp”. Chúng ta tụng đến đoạn kinh này, không sao tránh khỏi điểm nghi ngờ như thế này: Vậy thì chẳng phải ngoài tâm có pháp hay sao? Nên biết mười pháp giới không ngoài tâm này, đều là : “Duy tâm sở hiện” và “Duy thức sở biến”(Do tâm mà hiện hữu và do tâm thức biến hiện), Cực Lạc vẫn là Cực lạc trong tâm, Tịnh độ vẫn là Tịnh độ trong tâm, ngay tâm niệm hiện tiền của chúng ta thật không ngoài tâm.
Cái gọi là “Duy Thức”, thế gian vạn sự vạn vật, chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức đều là do thức mà tồn tại. Ngoài tâm không có pháp, ngoài pháp không có tâm, đó là ý nghĩa then chốt. Muốn hiểu rõ lý này thì tự mình tham cứu kinh luận, ở đây y cứ vào giáo lý Duy thức để lược giải vấn đề. Khi thức phát sanh tác dụng thì có hai yếu tố: Một là năng liễu biệt căn và sở liễu biệt cảnh. Căn có sáu căn, trần có sáu trần, căn trần giao đối phát sanh sáu thức, như vậy hợp thành 18 giới. Mỗi giới có chủng tử của chính nó, có thể thâu nhiếp tất cả pháp, chủng tử của tất cả pháp đều hàm chứa trong thức thứ tám, thức thứ tám biến hiện thân căn, khí giới và chủng tử. Do đây mà có thể nhận thức được sơn hà đại địa, nhân ngã sai biệt chính là “Tự biến tự duyên” (Từ tâm biến hiện và làm duyên cho nhau mà phát hiện), đó gọi là: “Duy thức sở hiện” (Do thức mà hiện hữu) mà thôi.
Trong Kinh A Di Đà có nói: “Thiên nhạc”(Nhạc trời), “Huỳnh kim vi địa”( Đất bằng Vàng), “Vũ thiện mạn đà la hoa”(Trời mưa rơi hoa mạn đà la) và “Phạn thực kinh hành”(Ăn cơm và đi kinh hành), đây chính là cảnh thù thắng của sáu trần làm yếu tố thọ dụng của sáu căn của chúng sanh, cho nên có cảnh trang nghiêm của chánh báo và y báo trong cõi Cực lạc, là do nhân thanh tịnh mà đắc được quả thanh tịnh. Nếu từ nhân ô nhiễm duyên trong ba cõi, gọi là chiêu cảm quả báo xấu. Ở đây chính là pháp âm tuyên dương trong kinh A Di Đà, đồng nhất toàn bộ pháp giới quy hướng “Vạn pháp duy thức” vậy.
2- Tịnh độ và tịnh nghiệp
Như tiết trước đã luận bàn, chủng tử của mười tám giới đều hợp chứa trong thức thứ tám, “Chủng tử” là ấn tượng lưu lại trong tâm đến khi phát sanh tác dụng của thức, xuất hiện và phát hành, gọi là “Hiện hành”. Các chủng tử và hiện hữu có công năng hỗ tương huân tập. Huân tập tại trong duy thức, chiếm địa vị quan trọng. Cái gọi là “Nghiệp lực”, tức là do khả năng huân tập mà thành. Luân hồi lang thang trong ba cõi sáu đường đều do chủng tử tạp nhiễm huân tập dẫn dắt vào đó. Phàm có tâm thì có niệm, mỗi niệm khởi lên đều thành một chủng tử, tất cả các niệm không ngoài mười giới, cho đến mười pháp giới không ngoài tâm niệm. Mười pháp giới rõ ràng là do tâm niệm tạo thành. Ở đây thì rõ tất cả các pháp môn lấy minh tâm làm cương yếu, tất cả các pháp môn tu hành lấy tịnh tâm làm chủ yếu.
Nhưng vấn đề cốt yếu khiến được tâm thanh tịnh không gì tiện lợi hơn pháp niệm Phật. Tâm năng chuyển nghiệp và tâm cũng có khả năng tạo nghiệp, tâm cùng đạo hợp, Phật hợp, tức năng chuyển nghiệp. Siêu xuất tam giới, đới nghiệp vãng sanh là đặc điểm thù thắng nhất của pháp môn Tịnh độ. Tất cả các pháp môn khác đều vượt ra ba cõi đều nương vào tự lực, chỉ có duy nhất pháp môn niệm Phật, nương nhờ nguyện lực của Phật A Di Đà mà vượt thoát ba cõi. (Vật tuy nhỏ nhẹ rời thuyền bị chìm, đá lớn tuy nặng nhờ thuyền được nổi và qua sông, ẩn dụ rằng: Nghiệp mê hoặc tuy nhẹ mà không nhờ Phật độ thì khó thoát luân hồi, Nghiệp mê hoặc tuy nặng nhưng được Phật tiếp độ vãng sanh dễ thoát khỏi luân hồi). Tịnh độ tức nương nhờ chiếc thuyền nguyện lực lớn của Phật A Di Đà mà vượt qua bờ kia. Vì cớ sao mà tán thán Tịnh độ của Phật Di Đà? Phật thuyết trong Kinh Quán Đảnh nói cảnh giới đó rất phước lạc, lòng từ bi của Phật muốn chúng sanh đưa tâm ý về một cõi để khỏi phân tán, khiến tất cả đều sớm thành tựu. Thế Tôn dạy trong các kinh cũng thuyết đến các cõi tịnh độ khác, nhưng duy nhất Tịnh độ của Phật Di Đà được giới thiệu tường tận nhất, quán tâm sâu sắc thì tự nhận biết.
3- Toàn vọng là chân và Toàn chân là vọng
Toàn vọng là chân là vũ trụ vạn hữu đều biến hiện của Duy thức. Biến có năng và sở, tổng cộng phân thành bốn, tức là tướng phần, kiến phần, tự chứng phần và chứng tự chứng phần. Kiến phần sanh vọng kiến, tướng phần thuộc vọng tướng đều nương vào tự thể tự chứng phần mà sanh khởi, tự chứng phần là thể vọng (ví như sóng) nương vào chứng tự chứng phần sanh khởi (ví như nước), năng và sở đều hợp nhất, tâm và Phật đồng nhất thể, toàn vọng tức là chân vậy. Ở đây phá trừ tướng hư vọng quy về nhất tâm, đó là cốt yếu của sự dung hợp tánh tướng.
“Toàn sự là lý”, ví như lấy vàng làm các vật thì các vật ấy đều bằng vàng, vàng và vật không thể phân, tánh tướng vốn là dung hợp. Sự y vào lý mà thành, sự không ngại lý, các vật đều là vàng thật, đây là toàn sự là lý vậy. Đồng lý ấy, tâm năng niệm sanh vạn vật.
Thế nào gọi là “Sự trì”?, đó là chấp trì danh hiệu Phật, thâm tín phương tây thật có Tịnh độ cực lạc không ngoài tâm tánh. Tâm và Phật vốn chẳng phải là hai, tâm này làm Phật, Phật (Bản thể) vốn trong sự (Hiện tượng), tâm này là Phật. Phật là (Lý cụ) bản thể. Lý cụ(Bản thể) và Sự tạo (Hiện tương) đều không ngoài một niệm tâm tánh của chúng ta. Nếu chưa chứng đắc cảnh giới này thì không thể thấu đạt Phật bên ngoài là tại tâm chính mình, tự tâm chính là Phật. Nhưng từ tin sâu lời Phật, khởi năng lực Nguyện và Hành, lấy tâm (năng niệm) buộc vào đối tượng Phật (sở niệm), niệm niệm không gián đoạn, trì niệm đến công hạnh thuần thục, như nước trở về sông rạch, trái dưa chín rụng về gốc, niệm Phật đạt tận cùng của kết quả ví như thế, gọi là sự nhất tâm bất loạn.
Thế nào “Lý trì”? Lý tánh của tông Tịnh độ , lý không ngại sự, hết thảy sự trì mà đạt lý, gọi là lý trì. Liễu đạt Phật A Di Đà là đầy đủ trong tâm ta, tâm chúng ta tạo, tâm cảnh không đối nghịch, tâm cảnh hợp nhất thâm thiết, nhất như, năng sở đều không còn, toàn bộ chỉ là cảnh giới rốt ráo thanh tịnh. Lý trì là thống nhiếp lý niệm Phật, còn gọi là xứng tánh niệm Phật. Chủ thể là tâm niệm huyền diệu không mê mờ, niệm đối tượng Phật rõ biết hoàn toàn, niệm mà vô niệm, vô niệm mà niệm, không thành hai niệm, chỉ tại nhất tâm. Như vậy thì ngộ ”Toàn Phật là tâm, toàn tâm là Phật. Tâm và Phật nhất như, vốn không hai tướng”. Cảnh giới này gọi là lý nhất tâm bất loạn. Phần sự trì và lý trì như trên đã luận giải xong.
4- Quả dị thục và thắng duyên tiên thục (Điều kiện thành kết quả trước)
Dị thục thức quả, là tướng kết quả của A lại da thức. Dị thục phân làm ba: Dị thời nhi thục, biến dị nhi thục và dị loại nhi thục. Dị thục, là sự tạo tác của chúng sanh, thiện ác là nhân sẽ chiêu cảm quả báo trong ba cõi sáu đường. Duyên khởi mười pháp giới, chính là được kiến lập trên điều kiện nhân quả này. Mười pháp giới này đều do chúng sanh khởi tâm động niệm, tạo nhân nào thì chiêu cảm quả báo ấy. Nghĩa ấy được diễn đạt: “Nên quán đặc tánh của pháp giới, tất cả đều do tâm tạo”. Tâm làm chủ, ngoại cảnh làm duyên, nhân duyên hòa hợp, tạo các nghiệp ác. Mà nghiệp có thể phân thành hai phạm phi, một là định nghiệp, hai là bất định nghiệp; do tâm tạo nghiệp mà có, cho nên tất cả cảnh giới hiện tiền đều do nghiệp mà chiêu cảm thành. Nhưng hai loại, định nghiệp và bất định nghiệp chẳng phải là tuyệt đối, chẳng phải là không thể chuyển biến. Trong đó có hai trường hợp: “Định nhi bất định” (Nói cố định mà cũng không cố định), “Bất định nhi định” (Nói không cố định mà cố định). Then chốt của ý nghĩa “Định” và “Bất định” tạ trong “Tâm và Phật hợp nhất” , hoặc là không hợp?. Nếu chúng ta phát tâm niệm Phật, cầu sanh cực lạc, chuyên trì danh hiệu Phật, niệm niệm tương tục, tâm và Phật hòa hợp một thể, tận cùng sự hợp nhất ấy thì tâm có thể chuyển nghiệp. Ở đây, lấy việc niệm Phật đạt được sự thù thắng của sự chuyển nghiệp. Như vậy pháp môn niệm Phật có dễ dàng không? Bình thường cần tu niệm thành phiến (tâm an định) khắc phục sự mê hoặc, chỉ là sự bắt đầu chuyển nghiệp. Nếu tâm còn tán loạn phiêu bồng, ngày tháng an nhàn, công phu chưa thành thục, lại còn mê hoặc xem thường ý nghĩa “Vãng sanh” thì thật đáng tiếc.
Y cứ vào lý của dị thục quả mà nói: “Duyên thắng giả tiên thục”. Gióng như người chỉ trong vòng một tháng mà muốn ngắm hoa mẫu đơn, nhưng mà cây mẫu đơn ba tháng mới bắt đầu nở hoa. Nếu như đưa cây hoa vào trong phòng ấm và chăm sóc chu đáo, nhờ hơi ấm đầy đủ nên cây mẫu đan có thể trong một tháng nở hoa. Trường hợp này trong dị thục quả gọi đó là “Duyên thắng giả tiên thục”. Nay nói vãng sanh tịnh độ cũng lại như thế; nếu như tùy thuộc mệnh vận, trôi theo giòng sanh tử, luân hồi trong ba cõi sáu đường sẽ không biết bao giờ mới chấm dứt. Tâm này là bị nghiệp trói buộc mới gọi là “Định nghiệp”, mượn năng lực trong một niệm chuyển nhiễm thành tịnh, niệm niệm chuyển nhiễm thành tịnh, có thể tạm nén phiền não hiện tại, nhờ vào năng lực nguyện lớn của Phật A Di Đà vãng sanh Cựu lạc.
Tâm này chuyển nghiệp, gọi là “Định mà không định” vậy. Chúng ta niệm Phật, không luận là định tâm niệm hay tán tâm niệm, nếu đạt lý trì và sự trì, tức là hóa uế độ của cõi Ta bà thành cảnh hoa sen tại Cực lạc. Thực ra không đợi lúc lâm chung mới cầu sanh Cực lạc, điều quan trọng nhất là nhất niệm trong giờ phút lâm chung. Lúc lâm chung, niệm lực rất mạnh, một khi quả báo chín muồi, nghiệp lực dẫn dắt thì phải chịu tái sanh luân hồi. Giống như, so sánh kết quả nghiệp sau cùng đến tranh giành, chính lúc lâm chung mới trắc nghiệm được. nếu thăng thì thăng, nếu đoạ thì phải đoạ, muôi quân ngàn ngày chỉ tranh thắng bại trong một thời. Đến lúc sắp từ trần, muôn ngàn nghiệp thiện ác xuất hiện cùng một lúc, ngay đời này đã gieo trồng nghiệp thiện ác, nhiễm tịnh ảnh hưởng trọng yếu trong giờ lâm chung. Nếu trì danh hiệu Phật liên tục thì “Tâm không điên đảo”, không bị cảnh thiện ác dẫn dắt, thì chỉ trong thời khắc gảy móng tay, vãng sanh cảnh Tịnh độ. Đó chính là thời khắc “Duyên thắng giả tiên thục” vậy. Sự kiện lâm chung liên quan sự an nguy muôn kiếp, vậy sao không biết sợ hải mà sớm cảnh tỉnh hay sao? Chúng ta thường ngày trì danh niệm Phật thuần thục, lâm chung mới có thể tránh đi sự hối hận đau đớn như cảnh con cua rơi vào nước sôi. Nếu như được may mắn đạt “Nhất tâm bất loạn” đến giờ phút lâm chung chính là sự thành tựu lý tưởng nhất!
Nguyên tác: Thường Sám, Thích Đức Trí chuyển ngữ (Từ Hán ngữ hiện đại sang Việt ngữ)
Ảnh Đẹp
MP3 Nghe Nhiều
Tin Mới
Tin Đọc Nhiều
Suy Niệm Lời Phật Dạy
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)
Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.
The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness
Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)
Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)
Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)